Hans-Joachim
Lenger
Sponte
Notizen zu einem Fragment in 'Negativer Anthropologie'
Sponte. Philosophische Reflexion, die in begrifflichen Fügungen nachzuzeichnen sucht, was, als Unverfügbares, ihr Gegenstand nicht werden kann, vollzieht sich über einem Entzug, über den sie sich auch täuschen muß, um ihn thematisch werden lassen zu können. Wie immer nämlich die philosophische Frage einsetzen, welche Bahnungen sie eröffnen oder beschreiben mag - stets muß sie an eine Voraussetzung appelliert haben, die unkonstruierbar bleibt. Unkonstruierbar ist, daß sich die Bezirke des Endlichen, die das grenzziehende Geschäft der Kritik freigibt, eine Idee des Unendlichen voraussetzen, die den unstillbaren Skandal des Unbestimmbaren in sich birgt: weil es, als Voraus-Setzung aller Reflexion, nicht seinerseits Gegenstand einer Setzung werden kann. Allein, daß es sich der begrifflichen Fügung, an ihren äußersten Rändern gleichsam, einschreiben könnte, als enigmatische Spur, der die Begriffe zu folgen hätten, um markieren zu können, daß dies ihnen Äußerste zugleich ihr Unveräußerlichstes "ist". Vielfältig sind die Namen und Register, unter denen sich diese Konstellation artikulieren, in denen sie sich befragen läßt, der des Scheins etwa, des Unwahren, der Vergessenheit; doch nicht auf sie kommt es zunächst an. Entscheidend ist, daß diese Namen eine Figur signieren, in der sich das Denken sozusagen gegen sich selbst verstellt, in der es sich also verschiebt und nur so, als Aufschub, der sich Erfüllung versagt, der Möglichkeit des "Es geschieht" gewahr werden könnte. Insofern geht jenem Gestus, der als philosophischer seinen Gegenstand vor sich hinstellt, so als könne es einer sein, jene Verstellung schon voraus, die ihn als philosophisch auszeichnet. Nur als verstelltem mag einem Gegenstand anzumerken sein, daß es nicht um ihn zu tun ist; wie auch nur dem sich Verstellenden glücken könnte, dies merken zu lassen: weshalb Techniken der Verstellung allein geeignet sein dürften, im Innern dessen, was sich dann im Gestell geben wird, jener Spur einer Differenz als einer Drift zu folgen, die alles Gestell aufstört. Jener Differenz, so ließe sich sagen, gilt Ulrich Sonnemanns insistierende Reflexion des Spontanen: "Was sich sponte begibt, begibt sich von selbst, also frei: ohne dieses von selbst glückt keine Wesensbestimmung der Freiheit, die aus ihrem Wesen verstanden nicht die libertas von Rechten und Einrichtungen, sondern etwas Ursprünglicheres ist. Definiert das nun das Spontane?" (1) Eine Frage, bei der man sich freilich, wie Ulrich Sonnemanns souveräner Rat lautet, nicht allzu lange aufhalten sollte. Denn ein Problem bereitet nicht, ob so schon hinreichend definiert, also abgegrenzt wäre, worin sich das Spontane vom Verfügten absetzt. Hieße dies doch, beide in einer Opposition zu denken, die ihrerseits zu bestimmt wäre, als daß nicht verfehlt würde, was sich in aller Bestimmung als deren Voraussetzung vergißt. Wie immer es deshalb um das "Ursprünglichere" bestellt sein mag, dessen komparative Form im übrigen schon anzeigt, daß es nicht um den Ursprung zu tun ist: alles kommt hier auf den Begriff der Grenze als einer Demarkationslinie an, an der das Spiel der Verstellung sich entzünden und den Zwang unterlaufen könnte, Sätze, die passieren wollen, sich ausweisen zu lassen.
Wenn nämlich
das sponte, jenes Von-Selbst des Ereignisses, nicht in einer einfachen Opposition
zu Verfügungen aufgeht, die als Opposition von ihnen doch immer noch
determiniert, also verfügt wäre; wenn sich in ihm also etwas "Ursprünglicheres"
anmeldet, dem kein Passierschein eines Wissens gerecht wird, so als Leerstelle
einer Negativität, die weder Korrelat einer Position ist noch sie werden
kann. Was sponte geschieht, kann sich, in anderen Worten, gerade nicht als
einfacher Gegensatz zu dem situieren, worüber sich verfügen ließe,
sondern markiert jenen Nicht-Ort, an dem alle Grenzziehung auf sich selbst
schon zurückgekommen ist oder in sich gekrümmt ist, negativ freilich,
sich aber eben darin ihrerseits als begrenzt erweist. Dies destruiert jede
Theologie, die sich um die Grenze in Figuren eines Noch-Nicht würde bilden
wollen, und deshalb wohl beschreibt die Zäsur, die sich einer Negativen
Anthropologie als Entzug ihres Gegenstands anzeigt, auch keine Figur eines
Aufschubs, der uns nur auf Zeit vorenthielte, was sich dereinst preisgeben,
also zirkulieren könnte, wenn nur der rechte Zeitpunkt gekommen sei.
Allein die Idee, es könne ein solcher Zeitpunkt auf irgendeine Weise
bestimmbar werden, die allem Menschenwesen gleichermaßen verbindlich
wie gerecht werden könnte, würde ja nur eine herrische Metaphysik
der Zeit restaurieren, die das Menschenwesen an einer Linearität seiner
Bestimmung, definieren wollte; welcher Gestus wohl alles in sich aufnehmen
und aufheben könnte, nur eben nicht das Spontane. Vielmehr erweist sich
der unschätzbare Wert, der in der Verstellung liegt, nirgendwo deutlicher
als dort, wo sie jene Verzerrung subvertiert, die jeden Versuch notwendig
zeichnet, sich selbst zu stellen, Menschenwesen also zum Gegenstand einer
Wissenschaft vom Menschenwesen zu werden. Nirgendwo, müßte dies
bedeuten, wäre daher die Technik der Verstellung mehr am Platz als dort,
wo sie eben verstellt, also entbirgt, indem sie verbirgt und disloziert sein
läßt, was unter dem Titel des "Selbst" das Vertrauteste scheint
und das Fremdeste, nein, fremder als das Fremde ist, fremder womöglich
als die Idee des Selbst. Denn zumindest dies ist doch problematisch: ob oder
wie das, was der Bestimmung nach notwendig von selbst geschieht, selbst diesen
Titel eines Selbst noch zu Recht trüge; ob er etwa, sollte er auf so
etwas wie Authentizität, Eigenstes oder doch wenigstens auf den Willen,
sich zu zeigen oder zu präsentieren, anspielen, nicht ein Denken des
Spontanen noch im Horizont einer Fügung beließe, die sich seiner
wie einer Reservoirs oder eines Hinterlands bedienen wollte. Nicht, weil sich
das Selbst aus jener Geschichte der Metaphysik herauslösen oder in ihr
ersetzen ließe, in der es ebenso heimisch wie enigmatische Niederschrift
einer unstillbaren Unruhe "ist". Sondern eher, weil es, in jener unveräußerlichen
Zäsur des Begriffs, zunächst das Fragwürdigste, Begriffsloseste,
Unverfügbarste, also gerade nicht auf das Diesseits und Jenseits einer
Grenze zu Verteilende ist, jenen Nicht-Ort umspielend, an dem die Grenze in
sich schon gekrümmt war, bevor sie sich errichtete, also von keiner Grenze
einzufrieden wäre: von hier aus wohl ließe sich auch über
die Freiheit sagen, daß "jeder Augenblick ihr Anfang ist." (2)
Abstände. Und doch bedarf es, um diesen Augenblick auch nur denkmöglich sein zu lassen, jener winzigen Zäsur eines Abstands, der offenbar nicht vom Auge eröffnet sein kann, sondern ihm vorhergeht. Ist alle theoria, dem griechischen Wort zufolge, ein Schauen, so entgeht ihr gerade deshalb, was den Abstand verschuldete, dem sie alles verdankt. Nichts könnte dies deutlicher machen als das Auge, das sich selbst erblickt: "Das Auge, welches 'sich' im Spiegel sieht, tauscht seine Täuschung, die ihm links und rechts vertauscht, für seine Wahrheit, die offene Weite der Welt ein. Aber auch dies beste uns verfügbare Gleichnis dessen, was für das Selbstverständnis des Menschen gilt, ist unzulänglich: das Auge ist auch ein Äußeres, ist möglicher Gegenstand, während das Erkenntnissubjekt, da es überhaupt nur in der Erschließung seiner Welt sich verwirklicht, sich nur in dieser selbst hat. Die Bedingung aller Objekterfahrung kann sich selbst nicht zum Objekt werden; und doch ist es im nie gelingenden Versuche der Selbstobjektivierung, daß alle Reflexion, die über den Kindergriff nach dem Vorhandenen sich hinauswagt, überhaupt zunächst regt und das Denken auf den Weg bringt." (3) Gerade, wo es sich selbst ins Auge schauen wollte, erweist sich das Sehen als indiziert von einem Fehl, einem Gebrechen, das Ulrich Sonnemann sogar den Tod des Spontanen nennt: gerade der Blick also, in dem das Auge sich selbst ins Auge sieht, verfehlt ums Ganze einer Zäsur, eines Sprungs oder einer Offenheit von Welt, was sich als währender Anfang des Augenblicks bedeuten wollte. Nicht darin eröffnet sich deshalb die Frage nach dem Menschenwesen, daß es einen Augenmerk auf sich richten würde, sondern in einer Absicht, die gleichsam von sich selbst absieht, einem Sich-Nicht-Sehen also, das indes blind zu nennen sich noch allzu sehr dem Diktat der Theorie beugen würde. Der Abstand, den der Augenblick bereits voraussetzt, durchquert nämlich, was sich sehenden Auges ausmachen ließe, durchkreuzt, was Ulrich Sonnemann das "vergegenständlichte Selbst" nennt (4), und mit ihm jene perspektivische Konstruktion eines Sehens, in der sich dieses Selbst zum Herrn des Gegebenen aufschwingen wollte. Um geschehen lassen zu können, was sponte geschieht, wäre zu erinnern an etwas, was sich in der Subjekt-Objekt-Relation nicht nur vergessen hat, sondern als beider Relation diese Selbstvergessenheit selbst schon ist: was also nur "von der Peripherie her ins Blickfeld" einbricht (5).
Und war es nicht
gerade das, wovon Freuds Erfahrung sprach? Durchkreuzte sie hier nicht mehr
oder anderes als nur die Philosophie "seiner" Zeit, nämlich die philosophische
Geste überhaupt, so weit sie die theoria privilegiert, darin nämlich,
daß sie jenen Anspruch nachzeichnete, der in einem recht präzisen
Sinn nicht theoriefähig ist? Der mich nämlich schon in Anspruch
genommen hat, noch bevor ich einen Blick auf mich selbst richten könnte?
In dem sich also das Spontane nur zeigt, weil es die Reflexion bricht, aufstört
und springen läßt? Genau so aber oder mehr noch: worin könnte
die Freudsche Erfahrung der Philosophie näher sein als da, wo sie um
dieses Vergessen kreist, das Selbstvergessenheit gerade darin ist, des Selbst
habhaft oder inne werden zu wollen; was ja heißt: es als Fremdestes,
fremder als das Fremde, zu verkennen? Anders gesagt: worin wäre die Psychoanalyse
genuiner vom Gestus der Philosophie gezeichnet als da, wo sie jenen Entzug
bezeugt, über dem die Figuren philosophischer Reflexion sich in Bahnen
einer Wiederholung abspielen, abwickeln und einholen, die gerade dort, wo
sich das Selbst ihnen nicht gibt, vom Unverfügbaren sprechen, nach dem,
in Selbstverstellung, gefragt wird?
Man wird also das tiefe Recht nicht nachdrücklich genug hervorheben können,
mit dem die Negative Anthropologie den Anspruch aufzeichnete, der an der Peripherie
auch psychoanalytischer Begrifflichkeit unablässig aufstört, was
sie zur Vergegenständlichung oder Verdinglichung von Menschenwesen nicht
erst im Feld ihrer klinischen Objektivierung anhält. Wenn Ulrich Sonnemann
an Freuds Verfahren kenntlich werden ließ, daß es in naturwissenschaftlichen
Begriffen "von Kraft und Stoff" (6)
zur Sprache bringen mußte, was in solchen Begriffen nur unzureichend,
nämlich verstellt artikuliert ist, so läßt dies die Negative
Anthropologie mitten in einen Konflikt intervenieren, der nicht aufhören
wird, sich auszutragen. Denn sobald das Unbewußte als Geschick eines
"Triebsubjekts", positiv anthropologisch also, erscheinen kann, nicht als
das, worin der Anspruch der Sprache das Selbst als sich Unverfügbarstes
streicht, also ebenso markiert wie vorenthält; wo, in anderen Worten,
sich eine unheilige oder vielmehr heilige Allianz von Menschen- und Naturwissenschaft
zur Positivität eines Wissens formiert, das über den Grenzen von
Diesseits und Jenseits wacht, um den Einbruch einer Differenz unkenntlich
zu machen, auf der Lacans Ent-Stellung der Psychoanalyse (7)
insistierte, verfehlt sich das Spontane, um zum Reservoir klinischer Mächte
und ihrer Techniken von Unterwerfung zu werden.
Optik. Blick und Abstand - es handelt sich also in einem recht genauen Sinn um einen Widerstreit des Optischen, der den Begriff skandiert, ihn unterbricht oder abbrechen läßt, worin sich geltend macht, was Freuds Begriff des "Unbewußten" dem "Diskurs" zufügte, und zahlreiche Metaphern der Negativen Anthropologie legen von diesem Widerstreit vielstimmig Rechenschaft ab. So die des Fokus (8), durch den sich die Aufmerksamkeit als ebenso gerichtet wie aufgestört erweist vom Anspruch, der das Selbst sich gegenüber verstellt oder entzogen sein läßt. Oder die des Tunnels, in dem sich die Bilder der Welt, Weltbilder projizieren, die das Selbst gerade verfehlen, indem sie es belichten und so alle Dilemmata der Geschichtsphilosophie aufrufen. Der Blick also, der lähmt, was sich, im Licht der Apparatur, als Mensch der Moderne will, sei dadurch bestimmt, "sich selbst nur 'von außen' sehen zu können in der Weise des Man" (9), notiert die Negative Anthropologie. Dies dürfte bereits hinreichend vorgezeichnet haben, was allen Versuchen, die Reflexion von Techniken einer Introspektion ausgehen zu lassen, die vom Blick in den Spiegel veranlaßt sind, bis heute ihr Scheitern verbrieft, aber auch ihre Hegemonie gewährt. - Und doch, wird deshalb nicht gleichfalls als noch unausgemacht gelten können, ob die Verstellung, die alle Selbstobjektivierung darstellt, bereits entstellt wäre, sobald der Blick nur dem Appell folgen wollte, sich unverstellt der Welt zuzuwenden? Welche Idee der Welt ließe sich noch formulieren, sollte sich der Absicht Folge leisten lassen, von sich abzusehen, die ja auch dazu gelangen ließe, mit der Differenz von Ich und Welt zugleich die Differenz zu vergessen, als die sich die Welt ihrerseits gibt? Könnte sich, anders gefragt, am Auge, welches "sich" im Spiegel sieht, um so seine Täuschung gegen die Wahrheit der Welt zu tauschen, nicht auch zuerst als Indiz entziffern lassen, daß jeder Blick in sich gebrochen, nämlich von etwas skandiert ist, was weder "innen" noch "außen" ist, sondern beider Differenz erst ermöglicht? Wird, zugespitzter noch, im Riß, der sich am sich sehenden Auge abzeichnet, nicht jene Differenz erst ablesbar, die noch das "Man" vom Andern absetzt, die also das Spiel der Bedeutung im Horizont eines Sinns eröffnet, der nicht etwa Horizont ist im Verständnis einer einfachen Grenze zwischen mir und einem anderen, sondern Entzug des Horizonts, der sich unter der irreduziblen Möglichkeit eines anderen Blicks vollzieht, welcher gerade deshalb nicht theorie-fähig ist? Was also, wenn gerade am Auge, das sich erblickt, etwas von jener Inkommensurabilität erfahrbar würde, die anzeigen könnte, daß die Möglichkeit meines Blicks dem Blick des Anderen geschuldet ist? Es könnte ja sein, daß "die Bedingung aller Gegenstandserfahrung, das Erkenntnissubjekt, sich selbst nicht Gegenstand sein kann" (10), weil diese Bedingung gerade nicht aus der Beziehung von Subjekt und Gegenstand resultiert, sondern aus jenem Anspruch, der alle Selbstgenügsamkeit aufstört: darauf verweisend, daß, was sponte, also von selbst geschieht, weder von der Art des Subjekts ist noch von der seines möglichen Objekts oder Gegenstands. Dann freilich könnte nicht scharf genug akzentuiert werden, was sich dem Erkenntnissubjekt in Negativer Anthropologie bedeutet, daß "auch andere Erkenntnissubjekte ihm so wenig zu Objekten werden wie dem Auge das ihm begegnende Auge eines andern, in dem es nicht dieses als Organ erkennt, sondern den andern als Person" (11). Denn dieser Akzent erst würde es erlauben, dem Anderen jenen Vorrang einzuräumen, den die Figur des reflektierenden vor der des bestimmenden, die Tugend des Semiotischen vor der Macht des Thetischen auszeichnet: spontan zu "sein".
Was sich hier abzeichnet, ließe sich eher als Einspruch entziffern, der vom Anderen in die Bezirke des Selben eingebrochen war, noch bevor es sich als Spiel der Stellungen und Entstellungen oder als Konstellation des Gestells wiederholt; in anderen Worten: die Apparaturen des Optischen, deren privilegierten Status innerhalb der Geschichte der Metaphysik zu befragen und zu entstellen Ulrich Sonnemanns Insistenz einer Empfänglichkeit des Gehörs anempfiehlt, erweisen sich als Wiederholung einer Erschütterung, die nicht von der Art des Optischen ist, sondern alles Optische wie aus einem Schock hervortreten läßt, dem es seinerseits nachträglich bleibt. Ursprünglicher als das Optische, deshalb auch nicht als Ursprung, der sich in der Fiktion einer Gleichursprünglichkeit sistieren oder gar beschwören ließe, nur als Komparativ ohne absolutes Maß also oder vielmehr anders-als-Ursprung wäre zu empfangen, worin noch das Optische vom Sinn zehrt oder seinen Sinn seinerseits empfängt. Denn was anders könnte es heißen, den anderen als Person zu erkennen, wenn nicht, ihn als per-sonans zu erkennen, als Instanz eines Hindurchtönens also, die zu sehen gibt eine Maske, die verstellt, und zu vernehmen ein Sprechen, das entstellt? "Die Begegnung mit fremden Ideen, wie die von Blicken, gelingt nur als Verstehen; das Verstehen (under-standing) ist ein Sehen der Ideen aus ihrer eigenen ursprünglichen Sicht, welche das Wort, das sie authentisch ausspricht, auch immer schon aufdeckt, ja die mit dem Sprechenden zu teilen es auffordert. Die dem Angesprochenen aufgedeckte, ihm mitgeteilte Sicht, als ein bestimmtes Sehen, also Haben von Welt, ist aber das Sein des Trägers der Idee, und die verstehende Begegnung glückt mithin als Partizipation am Sein des Andern." (12) Doch wie sollte eine ursprüngliche Sicht vom Wort aufgedeckt, wie auch nur über die Authentizität des Sprechens geurteilt werden können, wo Maske und Hindurchtönen, Verstellung und Entstellung der Person sich nur ereignen, zutragen oder zustellen im Sprechen der Sprache, das sich wohl manifestiert, ohne doch darin die Instanz einer Rückversicherung auftauchen zu lassen, die eine Koinzidenz der "ursprünglichen" Anderheit des Sehens mit seiner Repräsentation im Zu-Verstehen-Geben verbürgen könnte? Nur wo sich an der Grenze, an der sich das Sehen und das Sprechen berühren, ohne aufeinander abbildbar zu sein, zugleich die Marke solcher Nicht-Inzidenz abhebt und zuträgt, könnte, in einer Wendung, die freilich deshalb theorie-fähig nicht mehr ist, sich jenes Spiel von Verstellung und Entstellung ereignen, in dem sich Anderes zustellt als das, was von der Art des Subjekts oder des des Objekts wäre; etwas, das spontan zu nennen gerade darin zwingend sein könnte, weil es sich weder auf ein Wesen gründen noch in einem Grund verwesentlichen läßt.
Deshalb nur kann
der Augenblick des Sehens wohl auch anderes zu sehen geben als das Organ,
kann er "als Nahtstelle auftreten, als Verbindung zwischen dem Imaginären
und dem Symbolischen" (13).
Wie immer, in anderen Worten, die Beziehungen des Blicks und des Sprechens
beschaffen sein, genauer: welche Konstruktionen eingesetzt werden mögen,
um den Hiatus überspringen zu können, der zwischen ihnen klafft
- gerade weil das Wort, das die Ursprünglichkeit des anderen Blicks aufdeckt,
ohne von der Art des Blicks zu sein, diesen anderen Ursprung nur aufdeckt,
enthüllt oder offenbart, indem es ihn zugleich als unentdeckbar, unenthüllbar
und als Einspruch gegen jede Apokalyptik sich ereignen läßt; gerade
weil es sich, Differenz vor aller Differenzialität, in der sich Optisches
geben kann, die gemeinsame Welt immer schon symbolisch registriert sein läßt,
bevor sie sich unseren Blicken preisgibt, läßt es Sicht und Mitteilung
um jene Zäsur eines Einschnitts differieren, die aller Semantik von Mitteilungen
die symbolische Ordnung von Teilungen vorausgeschickt hat, aus der sich Mitteilungen
erst machen ließen. Diese Teilung, die noch den Blick strukturiert,
läßt eine Welt erscheinen, die Bedeutung hat als Anspruch, also
darin, Einladung und Partizipation zu "sein"; und deshalb weder so, als könne
die mitgeteilte Sicht sich je zum Totum eines Blicks fügen, den der religiöse
Mythos der Instanz eines Gottes vorbehielt, noch als Positivität eines
Prozesses, der sich - Negation der Negation - als Vollendung des Versprechens
der Gemeinschaft realisieren wollte. Weil die Teilung, die alle Mitteilung
eröffnet, ihrerseits nicht Mitteilung werden kann, ist auch "Sein" nicht
ihr letztes Wort, sondern ein anderes.
Sprache. Wenn deshalb zu sagen ist, daß die Negative Anthropologie, in einem Jahrhundert, das die Positivität des Denkens mit jener inneren wie äußeren Konsequenz entfaltet hat, die gnadenlos genannt zu werden verdient, nicht einen Beitrag zur Philosophie darstellt, der unter anderen gleichermaßen vorkommt; wenn sich vielmehr an den Grenzen negativ-anthropologischer Begrifflichkeit das Denken von Wesen und Grund unaufhörlich disloziert, ohne in die Topografie eines Entwurfs oder Projekts einzumünden, der die Flugbahn des Begriffs restaurieren wollte, und deshalb das Feld der Philosophie insgesamt markiert, so auch deshalb, weil sie einem Denken der Sprache verpflichtet ist, das sowohl dem Mystizismus ihres "ursprünglichen Vernehmens" Widerpart bietet wie dem Versuch, ins tote Gehäuse universaler Pragmatik, apriorischer Kommunikationsgemeinschaften oder idealer Konstellationen eines Sprechens zu verfügen, was als sponte, als Von-Selbst von Haus aus nicht-domestizierbar ist. Kein genaueres Zeugnis jedenfalls könnte solchen Verfügungen erteilt werden als das Ulrich Sonnemanns, der schon, als dies noch nicht einmal konturiert zutage getreten war, am Fall positiver Wissenschaften kenntlich werden ließ, wohin es dann auch die offiziösen Erbverwalter Kritischer Theorie zumindest hierzulande gebracht haben: "Die Vorstellung solcher Traditionsbegründung ist für den Menschenwissenschaftler der Apparatkultur typisch: er will auch den Consensus noch organisieren. Was ihn bewegt, ist die Idee der grenzenlosen Manipulation: ob es Gefühle oder Zündkerzen sind, die normiert werden, macht für ihn keinen grundsätzlichen Unterschied." (14)
Kaum deutlicher jedenfalls hätte charakterisiert werden können, was die Konstrukteure einer Kommunikativen Kompetenz nur ratifizierten, als sie an den Grenzen einer - bewußtseinsphilosophisch verfaßten - Negativen Dialektik die Konsequenz zogen, nunmehr die Idee eines sich grenzenlos transparenten Sprachspiels zu favorisieren, das die Differenz von Verstellung und Entstellung zu tilgen hätte, gerade darin aber Spiel nicht mehr wäre. Denn in der Tat, nichts könnte einen Typus von Rationalität, der die Universalität des Geistes nur preisgibt, um sie in einer universalen Pragmatik zu restituieren, als zugleich hoffnungsloser wie anmaßender auszeichnen als ihre Verfügung einer Vorbehaltlosigkeit des Sprechens, die hier illokutionär genannt wird (15). Man mag zwar darüber streiten, ob die Forderung solcher Vorbehaltlosigkeit, die das Zeichen unendlich transparent werden ließe wie auch das mit ihm Vermeinte ohne Aufschub, also unverzüglich preiszugeben hätte, nicht ohnehin den Horizont einer medialisierten Welt beschreibt, die an die Stelle der "verwalteten" trat und von nichts so besessen ist wie vom Licht, das die Dinge in absoluter Präsenz erstrahlen läßt, von der Enthüllung, die sie aller symbolischen Zeichnung entkleidet, und vom Live, das alle Geschehnisse in Echtzeit überträgt und darin gnadenlos vervielfältigt; doch nicht das gibt hier den Ausschlag. Entscheidender ist, was sich auch den Verfügungen kommunikativer Kompetenz wie von selbst aufnötigt, wo sie sich eingestehen muß, daß gerade die illokutionäre Rede stets aufs neue von einem Spiel des Signifikanten eingeholt, überrascht, überholt wird, das die Verfügungen der Intention streicht, als Unfug des Spontanen etwa, dessen keine nachträgliche Moral Herr wird: "Gewiß können im kommunikativen Handeln jederzeit Handlungsfolgen eintreten, die nicht beabsichtigt sind; sobald aber die Gefahr besteht, daß diese dem Sprecher als intendierte Erfolge zugerechnet werden, sieht dieser sich zu Erklärungen und Dementis, gegebenenfalls zu Entschuldigungen genötigt, um den falschen Eindruck zu zerstreuen, die Nebenfolgen seien perlokutionäre Effekte." (16)
So widerfährt den angestrengten Modellen der Kommunikation, die sich auf das Spiel der Zeichen nur einlassen, wo es beendet ist - also nie - , das Mißgeschick, daß für die Aufrichtigkeit des Bedauerns wieder nur Erklärungen und für die Entscheidung, ob ein Eindruck falsch oder richtig war, außer den Beteuerungen des kommunikativ Handelnden überhaupt nichts mehr ins Feld geführt werden kann: in keiner Metasprache schließlich ließe sich noch dingfest machen, ob es nicht gerade das Bedauern ist, das perlokutionär, dessen Folgen also unvorhersehbar wären. Denn eben, wird man, um dieser Unterscheidung in illokutionäre und perlokutionäre Sprechakte auch nur den Anschein von Plausibilität zu verleihen, die vermeintliche Präsenz des Vermeinten nicht in einem geradezu inflationären Ausstoß von Zeichen stützen müssen, der dem disseminativen Spiel des Signifikanten zuvorkommen wollte, jedoch, wie das System der Währung, so auch das des vermeintlichen Diskurs-Aprioris schließlich implodieren lassen muß? Und manifestiert sich nicht gerade hier etwas von der Insistenz des Signifikanten, der darin, sich nicht auf ein transzendentales Signifikat festlegen zu lassen, in dem das Spiel abgeschlossen wäre, das Unvorhersehbare in unverfügbarer Spontaneität dem Sprechenden zustoßen läßt (womit der Begriff des Zeichens im übrigen selbst fragwürdig wird)?
Nicht also, weil die Sprache sich nicht beherrschen, weil sie sich keiner Intention unterwerfen läßt, was freilich jedes Kommunikations-Apriori als Konstrukt einer verschämten Metaphysik aufstört; sondern weil sie Sprache darin ist, alles Sprechen aus einem Unausgesprochenen auftauchen zu lassen, das irreduzibel darin ist, der Möglichkeit anderen Sprechens den Ort seiner unmöglichen Ankunft zu reservieren: hier, im Entzug, nicht im System der Zeichen, ereignet sich das Spontane. Nur indem es stets schon an die uneinholbare Möglichkeit anderen Sprechens appelliert hat - stummer Appell, Voraussetzung vor aller Setzung, weder "illokutionär" noch "perlokutionär" - , kann das Sprechen zur Sprache kommen; nur also, indem es aus einer Möglichkeit auf sich zukommt, in der sich keinerlei "Wirklichkeit" oder "Ver-Wirklichung" ankündigt - was freilich, wie hier nur vermerkt werden kann, noch den Begriff der "Möglichkeit" in unabsehbarer Weise verschiebt. Begegnet dem Blick, der das Auge eines anderen trifft, nicht etwa das Organ, sondern das per-sonans, so zeigt es, als Hindurchtönendes, als Differenz von Blick und Stimme eben nicht ein Sprechen in actu, sondern jene Differenz "vor" allen Differenzen, die sich allem Kommunikations-Apriori bereits entwunden hat. Was sich am ehesten mit Heideggers schwankende Formel eines "Aufenthalts im Ungesprochenen" (17) belegen ließe: wie anders wäre zu entziffern, was sich Ulrich Sonnemanns Reflexion des Spontanen anzeigt, wenn sie die Möglichkeit von Mitteilung aus einer Teilung hervorgehen läßt, die Mitteilung nicht werden kann, doch aller Mitteilung die Aufforderung zur "Seinspartizipation" eingeräumt hat? Jener "Drohung eines Denkdilemmas" (18), vor dem die Organisation des Consensus haltmacht, weil sie nicht absorbieren kann, was sich als anderer Ort der Sprache allen Topografien und Verfügungen entzogen hat, entgeht eben keine Konstruktion, die das Spiel des Signifikanten darauf festlegen wollte, Bedeutung erscheinen zu lassen und einer Kontrolle zu unterwerfen, die sich als Kompetenz feiern möchte.
Doch zugleich:
was könnte nachhaltiger selbst das "Sein" erschüttern als diese
Zäsur der Sprache, die alle Bedeutung aus dem Rückzug eines anderen
Sprechens hervorgehen läßt, das Sprechen nicht wird; eines Sprechens,
das der Möglichkeit des Seins die undarstellbare Teilung vorausgeschickt
hat und nur deshalb am Sein Anderer zu partizipieren erlaubt? Läßt
etwa die "Partizipation am Sein des Andern" (19),
die sich, wie Ulrich Sonnemann festhält, der Sprache verdankt, in ontologischen
Begriffen, zu denen das unabschließbare Spiel von Verstellung und Entstellung
allerdings verhält, nur nachzittern, was sich in Seinskategorien doch
nicht mitteilen läßt: Differenz "vor" aller Bedeutung, die ihrerseits
gerade "nichts" bedeutet? Alle Möglichkeit des Sprechens wäre dann,
bevor sie sich manifestieren kann, schon eröffnet von jenem Einbruch,
der ihr als uneinholbare Möglichkeit anderen Sprechens vorausgeht; was
sich jedoch, da sich Verschiebung und Verdichtung, Metonmyie und Metapher
um den undarstellbaren Ort dieses Einbruchs nur gruppieren, um ihn als Wiederholung
zu taktieren, "selbst" nicht mehr erzählen läßt.
Doch, um es zu wiederholen: ist es nicht dies, wovon Freuds Erfahrung spricht,
wenn sie jenseits des Lustprinzips eine Wiederholung registriert, die sich
in keine Bedeutung überführen ließe, sondern an der Grenze
des Sinns spielt? Und folgt die geruhsame Ordnung des Erzählens, die
den Takt der Wiederholung entweder zur blassen metapsychologischen Spekulation
oder aber, in ihrer sozialpsychologischen Revision des Freudschen Textes,
zum Menetekel des vermeintlich Destruktiven im Menschen zu verdinglichen suchte,
nicht umso fataler jenem Gesetz, das Ulrich Sonnemanns Negative Anthropologie
kenntlich werden ließ, um das Schicksal sabotieren zu können: Spontanes
gefügig zu machen? Die Grenze, an denen "Apparatmenschentum einerseits,
Triebmenschentum andererseits" (20)
aufeinandertreffen, würde so allerdings mit den Grenzen einer Hermeneutik
zusammenfallen, die dem Bann der großen Erzählungen untersteht;
was deshalb umgekehrt eine Entstellung Psychoanalyse nur als unablässige
Bewegung möglich sein läßt, ihren Text dem hermeneutischen
Zugriff zu entwinden.
autómaton. Welchem Gesetz also folgt noch Heidegger, wenn er das Zählen nur so weit in den Blick nimmt, wie es die Ordnung des Er-Zählens inauguriert? "Das Zählen ist ein Erzählen, das auf das Einigende im Zusammengehören vorblickt und es gleichwohl nicht zum Vorschein bringen kann" (21); so als müsse am Zählen ein Mangel notiert werden, der zunächst zu tilgen ist, um in die Ordnung des Blicks eintreten oder zum Vorschein kommen zu lassen, was im Zusammengehören einige: erneut privilegiert sich der Blick, und so ließe sich zeigen, daß der Ausschluß der Zahl und des Zählens aus dem Ordo des Denkens seinerseits nur in eine Struktur der Wiederholung eingelassen ist, von der sich nichts sagen ließe als daß sie - von selbst geschieht.
Wohl hier berühren sich jedenfalls, wovon die Semantik des griechischen autómaton ja Zeugnis ablegt (22), das Von-Selbst oder das Von-Sich-Aus mit dem Zufall und Zufälligen, der tyche, ohne auseinander ableitbar zu sein: wäre es deshalb wohl vermessen, im Versuch, das Unverfügbare an Menschenwesen zu entziffern, im Von-Selbst jenseits aller Intention, stets schon den Appell einer Automatentheorie zu registrieren, die freilich unkonstruierbar bleibt? Von der sich deshalb alle Konstruktion von Wesen und Grund absetzen, die sie also verkennen mußte, um das Menschenwesen als Herrn des Gegebenen oder als Hirten des Seins einsetzen und verfügen zu können? Zumindest wäre in Erwägung zu ziehen, was sich in negativ-anthropologischen Begriffen anzudeuten scheint, an ihren äußersten Grenzen nämlich, ihnen aber umso unveräußerlicher, weil jede Vorstellung einer einfachen Grenze von Sinnlichem und Intelligiblem und damit jede metaphysische Zweiwertigkeit unterlaufend: daß die unüberwindbare und deshalb glückliche Schwierigkeit, einen Automaten zu denken, der ohne Intention und Ertrag, ohne Mehrwert an Bedeutung und ohne jeden Sinn im geläufigen Verständnis funktionieren würde (23), der Unmöglichkeit korrespondiere, das Spontane zu definieren, also einzugrenzen und zu befrieden, oder das Unverfügbare zu verfügen.
Nicht, weil das "immer Zerhacktere der Apparatzeit" (24), wie Ulrich Sonnemann notiert, der Objektivierung bereits einen Strich durch die Rechnung machen würde; ganz im Gegenteil: es objektiviert sie über alle Objektivität hinaus. Wohl aber, weil sich im Fort und Da, im Abwesend und Anwesend, im diskreten Takt der undarstellbaren Maschine eine Struktur der Wiederholung anzeigt, sie ebenso umschreibt wie anschreibt, die nicht etwa Wiederholung von "etwas" ist, sondern Wiederholung der Wiederholung und damit Spur einer Differenz oder Differenz einer Spur, die noch die Relation von Fort und Da differiert. "Insofern die Welt Anspruch ist und dieser zur Störung wird, verliert sie an Eigensubstanz, verflacht zum 'Stimulusaggregat', zur bloßen Topologie von Reizen - 'lust-' oder 'unlust-'betonten; insofern aber sie Bild ist und dieses nun zum Abbild bloßer Fakten wird, zerfällt sie ins immer Flüchtigere der kausalen, immer Zerhacktere der Apparatzeit; immer Atomarere der Enthüllungen; immer Abstraktere der Objektivierungen und ihres Zubehörs, der Reifikation." (25) - Doch weil damit dem Ausgang der Moderne bereits treffend die Diagnose gestellt wurde: weil die Inversion der philosophischen Erfahrung durch die Freudsche und die Inversion dieser Inversion im Feld des psychoanalytischen Kontextes nicht etwa neue oder andere Horizonte eröffnet, sondern alle Horizontalität im Ausgang einer Öffnung situiert, die ihrerseits ohne Horizont ist, zeichnet die Wiederholung jene Grenze nach, die eben nicht die einfache ist und an der sich deshalb Verstellung und Entstellung zustellen oder das Spontane und das Ereignis sich ereignen können. Keine Zeitökonomie des Gestells vermag stillzustellen, was als Anspruch der Welt im Anspruch des Anderen seinen Ausgang nahm, der eine Phänomenalität diesseits der Phänomene oder eine Signifikanz diesseits allen Signifikats eröffnet hat und den Sinn nur als Entzug gewährt, ihn als Präsenz vereitelt. Im Ausgang der Moderne, in einer Konstellation also, in der sie darangeht, den aristotelischen Hiatus von tyche und autómaton in Gestalt real prozessierender Automaten zu simulieren wie auch zu dissimulieren, könnte sich jene Struktur von Verfolgung und Trauma (26) zugleich manifestieren wie verbergen, die der abendländischen epistéme einbeschrieben war, seitdem sie das ti estin to einai zu buchstabieren begann: damit stillstellend, wonach sie doch, als nach dem Spontanen, Unverfügbaren, unablässig fragte.
Viel also wird hier davon abhängen, wie es gelingt, jenen Hinweis Lacans zu entziffern, der die universale diskrete Maschine als Modell einführte: "Das ist sehr wichtig, die Modelle. Nicht, daß das etwas heißen würde - das heißt nichts. Aber so sind wir nun mal - das ist unsere animalische Schwäche -, wir brauchen Bilder. Und wenn's an Bildern fehlt, dann kommt es vor, daß die Symbole nicht zutage treten. Im allgemeinen ist es eher die symbolische Defizienz, die ins Gewicht fällt. Das Bild kommt uns von einer wesentlich symbolischen Schöpfung, das heißt von einer Maschine, der modernsten Maschine, für den Menschen sehr viel gefährlicher als die Atombombe, von der Rechenmaschine." (27)
Nicht also, daß mit dem Erscheinen dieser Maschine eine Frage an ihr Ende gelangt wäre, um die Ulrich Sonnemanns Reflexion des Spontanen unablässig kreist; es sei denn, man könne diese Finalisierung anders, als Begrenzung selbst der Grenze nämlich lesen - in gewissem Sinn also als Ent-Grenzung einer Opposition, die Intelligibles und Sinnliches einander gegenüberstellte oder verfügte und mit dem autómaton des Symbols zugleich das Spontane stillzustellen suchte: gerade ein solches Ende der Frage jedoch würde ihren Anfang nur umso intensiver zur Geltung bringen. Denn wiederholt sich einem Diskurs, der das Bild einführt, um das Symbol zutage treten zu lassen, nicht jenes Spiel der Verstellung, in dem, was unverfügbar ist, als Gegenstand nur eingeführt wird, um markieren zu können, daß es nicht um ihn zu tun ist? Wenn das Erscheinen der universalen diskreten Maschine, die das Spiel von Fort und Da, von Abwesend und Anwesend automatisiert, das Symbolische also ins Reale einführt und damit - wovon die Geschehnisse ja Zeugnis ablegen - die Frage des Kommunismus in die technische Ordnung der Kommunikation überführt hat, so markiert die Differenz von Modell und maschine nichts so sehr wie die Unverfügbarkeit des Spontanen.
Ob sich freilich
die Handelnden von dieser Differenz in Anspruch nehmen lassen, die ihre Welt
im Spiel von Verstellung und Entstellung offenhalten könnte, ob also
trotz alledem gelingen könnte, was das Gegebene aus einer gastfreundlichen
Geste zur Partizipation hervorgehen ließe, läßt sich aus
Modellen nicht mehr ablesen. Weshalb auch hier an Aktualität nicht eingebüßt
hat, was Ulrich Sonnemann den robusten Aktionsschwindel nannte, in den die
historische Seinsvergessenheit übergegangen sei: "Daß die Geschichte
das Umgreifende ihres Wesens bewähren, ihrer Kanalisierung einen Strich
durch die Rechnung machen wird, ist eine begründete Hoffnung; daß
der Strich nicht durch die Existenz des westlichen Menschen überhaupt
gehe, der solcher Hybris sich verschrieben hat, nicht mehr als eine zage."
(28)
(1) Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie, Hamburg
1969, S.330
Zurück
(2)
ebd.
Zurück
(3)
a.a.O., S.331
Zurück
(4)
a.a.O., S.332
Zurück
(5)
ebd.
Zurück
(6)
a.a.O., S.333
Zurück
(7)
vgl. Samuel Weber, Rückkehr zu Freud. Jacques Lacans Ent-stellung der
Psychoanalyse, Wien 1990, S.137f.
Zurück
(8)
Ulrich Sonnemann, a.a.O., S.332
Zurück
(9)
a.a.O., S.333
Zurück
(10)
a.a.O., S.338
Zurück
(11)
a.a.O., S.338
Zurück
(12)
a.a.O., S.338f.
Zurück
(13)
Jacques Lacan, Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse. Das Seminar Buch
XI, Weinheim/Berlin 1987, S.125
Zurück
(14)
Ulrich Sonnemann, a.a.O., S.337
Zurück
(15)
vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Erster Band,
Frankfurt/M. 1988, S.395f.
Zurück
(16)
a.a.O., S.396
Zurück
(17)
Martin Heidegger, Der Weg zur Sprache, in: ders., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen
1986, S.251
Zurück
(18)
Ulrich Sonnemann, a.a.O., S.342
Zurück
(19)
a.a.O., S.339
Zurück
(20)
a.a.O., S.334
Zurück
(21)
Martin Heidegger, a.a.O., S.251
Zurück
(22)
vgl. Aristoteles, Physik, Buch II Kapitel 4
Zurück
(23)
vgl. Jacques Derrida, Der Schacht und die Pyramide. Einführung in die
Hegelsche Semiologie, in: ders., Randgänge der Philosophie, Wien 1988,
S.117
Zurück
(24)
a.a.O., S.333
Zurück
(25)
a.a.O., S.332f.
Zurück
(26)
vgl. Elisabeth Weber, Verfolgung und Trauma. Zu Emmanuel Lévinas' Autrement
qu'etre ou au-delà de l'essence, Wien 1990
Zurück
(27)
Jacques Lacan, Das Ich in der Theorie Freuds und in der Technik der Psychoanalyse,
Olten 1980, S.117
Zurück
(28)
Ulrich Sonnemann, a.a.O., S.338
Zurück