Hans-Joachim Lenger
Die Sache des Inmitten
Vortrag auf dem Symposion „medias in res“, Basel 11.7.08
Sich mitten in eine Sache, vielleicht sogar in die „Sache selbst“ zu begeben, medias in res, geht stets damit einher, sich in ihr zu verlieren. Das „Inmitten“ nämlich ist nichts, was irgend anzutreffen wäre. Weder tritt es als Gegenstand hervor noch begegnet es als Bezirk, der sich aufsuchen ließe, „medias in res“. Wo immer sich nämlich etwas vorstellig macht, in Erscheinung tritt oder präsentiert, ist das „Inmitten“ bereits zerfallen oder hat sich entzogen. Weder ist es „Sache“, wenn darunter ein empirisch Vorfindbares verstanden werden sollte, noch Zentrum einer Topografie, in der sich die Gegebenheiten angeordnet hätten. Schon gar nicht erschöpft es sich in den „Mitteln“, die das eine und das andere, den einen und den anderen miteinander ver-mitteln sollen. Muss deshalb nicht jeder Versuch ins Leere gehen, sich „mitten in die Sache“ zu begeben? Denn worin bestünde dieses „Inmitten“, worin seine „Sache“, scheinen sie doch alles zu dementieren, was irgend Bestand wäre oder als Sache Beständigkeit aufwiese?
I
Dieser Schwierigkeit ließe sich begegnen, könnte der Abstand, der die Dinge trennt, selbst als ein „Zwischen“ adressiert werden, das sich beim Namen nennen ließe. Diesem „Zwischen“ müsste nicht nur die bemerkenswerte Kraft inhärent sein, diesen Abstand herzustellen und aufrechtzuerhalten. Ebenso müsste es auf das Abständige einwirken können. Es müsste es als Vielfalt von Gegebenheiten durchlaufen, denen es als Grund ihrer Teilung und Verteilung ebenso eingelassen wie als télos vorausgeschickt wäre. Nicht, dass dieses „Zwischen“ einer sinnlichen Erfahrung zugänglich wäre; doch ebenso wenig wären sinnliche Gegebenheiten ihrerseits erfahrbar, ginge ihnen ein Nicht-Sinnliches nicht voraus. Dessen Ordnung wäre, was die Gegebenheiten im Ganzen versammelt; Index dessen, was „in Wahrheit“ der Fall ist, indem es als deren „Inmitten“ vielfache Fälle generiert und in Erscheinung ruft. Damit zugleich hätte sie den Gegebenheiten eine arché und ein télos eingelassen, ein „Inmitten“, das sie versammelt und insofern einer Bestimmung im mehrfachen Wortsinn aussetzt.
Diskurse des Medialen oder Medienwissenschaften treten insofern ein gewaltiges Erbe an. Sie gehen aus Voraussetzungen hervor, von denen kein Gewaltstreich sie dispensiert. Was die europäische Tradition „Metaphysik“ nennt, bewegte sich nicht zuletzt im Denken einer Medialität oder als Meditation dieses „Inmitten“. In gewisser Hinsicht meinte, was sich in ihr als lógos entfaltete, nie etwas anderes. In diesem „Inmitten“ oder durch es hindurch sollten sich die Dinge sammeln und eine Ordnung finden; von ihm sollten sie ihren Ausgang nehmen; an dieses „Inmitten“ sollten sie sich als ihren Grund adressieren. Was als „Welt“ in Erscheinung trat, was sich versammelte, um sich als „Welt“ hervorzubringen, umfing die Gegebenheiten als „Sinn“, der aus dem Grund dieses „Inmitten“ aufstieg und allem Sagbaren vorausgeschickt blieb.
Nicht, dass er sich hätte einholen lassen in einem einzigen Satz, einer nicht weiter rückführbaren Figur des Denkens. Denn so sehr der lógos davon besessen gewesen sein mag, dieses „Sinns“ innezuwerden, so sehr widerfuhr seiner eigenen Technizität die Erfahrung, dass ihr entglitt, was sie beim Namen nennen wollte. Wenn es so etwas wie eine „Geschichte der Metaphysik“ gibt, so im Sinn einer Verfehlung des „Inmitten“, das sich in den Techniken zurückzieht und deshalb als unausgesetzte Wiederkehr ihres „Sinns“ wiederholt. Insofern ließe sich, wie Jean-Luc Nancy vorschlug, die Philosophie tatsächlich eine „Technik des Sinns“ nennen (1); vorausgesetzt freilich, worauf Nancy unausgesetzt auch besteht, dass sich diese Technik eines Hervorbringens, einer Produktion, eines In-Erscheinung-Treten-Lassens über einem klaffenden Abgrund erhebt. Er schreibt sich in den Techniken selbst ein, um sich in ihnen zu wiederholen. Und deshalb konfigurieren sich in allen Techniken, sich eines „Sinns“ des „Zwischen“ zu vergegenwärtigen, Schnittstellen im Wortsinn. Nicht nur, indem sie einen Schnitt markieren, der sie anderen Techniken exponiert; sondern indem sich jede Technik im Innersten von sichselbst getrennt hält, in sich differiert oder als Differenz-Technik iteriert.
Diese Technik zeichnet, anders gesagt, Risse nach, die in allem, was sich an ihnen hervorbringen ließe oder in Erscheinung träte, ihrerseits als Selbstunterbrechung des Technischen wiederkehren. Diese Selbstunterbrechung exponiert sich deshalb nicht nur „in“ solchen Techniken. Sie exponiert das Technische selbst. Sie setzt es einer Frage aus, die sich in technischen Bestimmungen weder erschöpft noch beantwortet. Denn die Differenz, in der sich das Technische hervorbringt, lässt sich technisch nicht still stellen; oder umgekehrt: wo immer sich Techniken des Medialen in sich abzuschließen scheinen, um das Zentrum, den Ursprung oder das „Inmitten“ der Gegebenheiten mit ihrem Anspruch zu usurpieren, sind sie mit der Unterdrückung einer Differenz im Bunde. Im Zeichen dieser Unterdrückung allerdings verhält sich alles so, als solle sich im technisch-medialen Projekt die Finalität der metaphysischen Obsession in Szene setzen. Es will die Welt als Ganzes ebenso vorstellig machen, wie sie über das „Inmitten“ dieser Welt verfügt. So nämlich erscheint das „Zwischen“ als adressierbare Größe, als Grund, der sich technisch beim Namen rufen lässt. Was Heidegger als Trugbild der „Technik“ analysiert, dürfte aus dieser Konstellation hervorgehen; und von hier aus kann er ebenso auf die tiefe Komplizität von Metaphysik, technischer Medialität und Wissensdispositiven hinweisen: „Es bedarf keiner Prophetie“, so heißt es 1964, „um zu erkennen, dass die sich einrichtenden Wissenschaften alsbald von der neuen Grundwissenschaft bestimmt und gesteuert werden, die Kybernetik heißt.“ (2)
Heideggers These dürfte an dieser Stelle kaum schon ausgeschöpft haben, was sich in ihr ankündigt. Die Kybernetik, so fährt er in seinem Vortrag über Das Ende der Philosophie nämlich fort, sei Theorie der Steuerung des möglichen Planens und Einrichtens menschlicher Arbeit; sie bilde die Sprache um zu einem Austausch von Nachrichten; sie mache die Künste zu gesteuert-steuernden Instrumenten der Information. Tatsächlich aber erschöpft sich die technisch-mediale Welt, die im Entstehen ist, keineswegs in Transmutationen von Arbeit, Sprache und Künsten. Mittlerweile zeichnet sie sich, mehr noch, unter dem Schlagwort einer „Globalisierung“, im technisch instrumentierten Trugbild der einen oder einer einzigen Welt ab. Der Begriff des „Trugbilds“ impliziert dabei keineswegs, dass sich dieser trügerischen Welt eine „wahre“ oder „originäre“ entgegensetzen ließe. Keinen Verlust gilt es zu verzeichnen, der dazu anhielte, auf ein Verlorenes zurückzukommen wie auf eine authentische Ordnung; denn nichts ging verloren, was wiederhergestellt werden müsste. In jener „einen“ Welt, die im Entstehen ist, die sich im „Zwischen“ technisch-medial adressiert und vorstellig macht, erfasst und steuert, realisiert sich vielmehr der Traum einer Präsenz dieser Welt selbst, und er gehört zu den ältesten. Es ist der Traum einer Welt, die aus Mediationen eines „Inmitten“ wie aus einem Grund aufgestiegen wäre, um sich selbst ebenso durchschaubar wie verfügbar geworden zu sein und sie einem lückenlosen Kalkül der Kräfte zu unterwerfen. Doch geht der „Sinn“ der Kybernetik, dieser „neuen Grundwissenschaft“, darin tatsächlich auf?II
Seit geraumer Zeit unternimmt die DARPA, die Forschungsabteilung des Pentagon, erhebliche Anstrengungen, sich auf Szenarien von Kriegen technisch-medial umzustellen, die für die nähere Zukunft erwartet werden. Bei diesen Umrüstungen spielen digitale Netzwerke eine alles beherrschende Rolle. Sie tragen nicht nur der Perspektive Rechnung, dass künftige Kriege zusehends irregulären und asymmetrischen Charakter annehmen werden. Mehr noch reagieren diese Planungen und Experimente auf Verschiebungen im technisch-medialen Feld selbst. Sie sollen eine alles erfassende Informationsverarbeitung mit Steuerungstechniken kurzschließen, um einen globalen Datenraum zu erzeugen, der die eigenen Mikrologien erfasst, durchläuft und kontrollierbar macht. Dies ist in hierarchischen Strukturen tradierter militärischer Formationen nicht mehr zu leisten. Und nicht von ungefähr steht deshalb die Entwicklung von Netzwerken im Zentrum der Anstrengungen: „Robuste, sich selbst verteidigende Netzwerke“, schreibt die DARPA, „auf strategischer wie taktischer Ebene sind der Schlüssel für die netzwerk-zentrierte Kriegsführung.“ (3) Sie müssten ebenso zuverlässig, verfügbar und überlebensfähig sein wie die Waffensysteme und Ressourcen selbst, die sie miteinander verbinden. Ihre Funktion bestehe darin, in die Mikrologien vorzudringen, sie abzutasten, auszuwerten sowie große Datenmengen schnell und präzise ein Schlachtfeld, ein „Kriegstheater“ oder auch den Globus durchqueren zu lassen, um ihn verfügbar zu machen. Um das Potential solcher Netzwerke freizusetzen, so fährt die DARPA fort, könnten Menschen allerdings „nicht mehr im Zentrum im Zentrum von Management und Steuerung stehen. Die Netzwerke müssen in der Lage sein, sich selbst zu formen, zu managen, zu verteidigen und zu reparieren, so dass sie ständig mit jenen extrem hohen Geschwindigkeit arbeiten können, die ihren eigentlichen Vorteil ausmachen. Außerdem wird die Reduktion der Personen, die das Netzwerk managen, ebenso die Informationswege zum Verteidigungsministerium grundlegend verkürzen.“ (4)
Ein zweites Szenario scheint das erste nur zu verdoppeln. Die ökonomischen Prozesse, in denen sich gegenwärtig eine neue, „globalisierte“ Welt erzeugt, gehen aus einer Verschaltung fiktiven und imaginären Kapitals mit Informationsnetzen hervor, deren Signale den Globus in Geschwindigkeiten nahe des Lichts durchlaufen. Die Medialität des Geldes wird Datenströmen amalgamiert, die den Transfer von Kapital und Informationen mit Inter-Medialitäten kurzschließen, um mit unwiderstehlicher Gewalt auf die gesellschaftlichen Ordnungen einzuwirken. Nicht länger sind es, unter diesem Zugriff, pyramidale Apparate der Macht, sondern Netzstrukturen, die den ökonomischen Zugriff auf Topografien ebenso lückenlos machen, wie sie eine dichte Herrschaft über die Zeit antreten sollen. Struktur-soziologische Studien wie die Richard Sennetts scheinen zu belegen, dass unter der Gewalt dieses Übergangs von den Disziplinar- zu den „Kontrollgesellschaften“ (Deleuze) nicht zuletzt zertrümmert wird, was einst „Horizont“ genannt wurde. (5) Zertrümmert wird nicht nur jene pyramidale Anordnung ökonomischer Systeme, als deren Blaupause einst die Befehlshierarchie stehender Heere fungierte. Zertrümmert wird ebenso, was den Einzelnen – wie trügerisch immer – eine „Perspektive“ im Wortsinn eröffnete, sofern sie ihn auf Erwartbares vorausschauen ließ. Nicht länger folgt, was noch immer euphemistisch „Biografie“ heißt, unter solchen Bedingungen Spannungsbögen des Erwartbaren, wie es sich an einem Horizont abzeichnen mag. Was „Leben“ genannt wird, geht unter dem Diktat des Inter-Medialen seinerseits aus vielfachen Schnittstellen und Anschlüssen, Kopplungen, Transfers und Transformationen hervor. Auf tradierte Medien wie Stimme, Schrift oder Bild und deren Tele-Technologien lassen sich solche Kopplungen keineswegs reduzieren. Sie greifen ebenso in Dispositionen des Begehrens, in Affekte und Körperzustände ein, um einer „Biopolitik“ neue technische Räume zu erschließen.
Nicht umsonst stellen das Militärische und Ökonomische keine getrennten Bezirke oder Regionen dar; und wären sie das jemals gewesen? Unter Bedingungen von Verschaltungen, die sich „inter-medialer“ Techniken und Technologien bedienen, gehen sie vielmehr ineinander über und werden zusehends ununterscheidbar. So spricht die DARPA davon, in den Truppenkontingenten der Zukunft werde es Fachleute für zivile Aufgaben geben: Ärzte, Lehrer, Politiker, Verwaltungsspezialisten, Medien- und Kulturfachleute. Umgekehrt nähern sich die Logiken des Ökonomischen zusehends militärischen Strukturen an. So werden die Task Forces der Produktion und des Vertriebs jenem Kommando von Chief Executive Officers unterstellt, das ihre Bewegungen im globalen Raum von Kommunikation, Produktion, Austausch und Verkehr koordiniert, abgleicht und schlagkräftig hält. Insofern dürfte auch das Verschwinden der Kriege nicht etwa darauf zurückzuführen sein, dass die Ordnung des Globalen pazifisiert worden wäre. Der Krieg wird vom Frieden vielmehr im gleichen Maß ununterscheidbar, in dem er einer unablässigen Entgrenzung ausgesetzt ist, die ihn zugleich allgegenwärtig macht.
Denn dies definiert den Krieg nicht weniger als den Traum, die eine Welt in Erscheinung zu rufen, sie transparent und verfügbar zu machen: ins „Zwischen“ vorzudringen, es mit Nanotechniken zu durchsetzen, es mit digitalen Netzwerken der Information und Steuerung zu kolonisieren, um sich zum Herrn von Zeiten und Räumen aufzuschwingen; und damit die Kontrolle lückenlos zu machen, die Verfügbarkeit der Kräfte bis ins Äußerste zu steigern. Den Mikrologien einer Kontrolle, die sich in eskalierenden Geschwindigkeiten substituieren, korrespondiert jene Akkumulation und Überakkumulation, in denen sich realisiert, was Paul Virilio den „rasenden Stillstand“ nannte. Die „eine Welt“, in Gegenwart gerufen, in mediale Transparenz versetzt und einer ubiquitären Kontrolle unterworfen, scheint insofern von nicht weniger als vom Taumel ihrer entropischen Selbstzerstörung erfasst zu sein. „Letztendlich“, schreibt Nancy, „läuft alles so ab, als ob sich die Welt selbst mit einem Todestrieb bearbeiten und durchdringen würde, der bald nichts anderes mehr zu zerstören hätte als die Welt selbst.“ (6)III
Dieser „Todestrieb“ indes, der die im Entstehen begriffene „eine“, sich selbst präsente Welt zu bearbeiten scheint, wird, allen Anklängen an eine psychoanalytische Begriffsbildung zum Trotz, nicht vorschnell Registern eines „Unbewussten“ zuzuschlagen sein. Denn um welches „Unbewusste“ sollte es sich handeln, wo von einer Welt die Rede ist? Nicht von ungefähr unterbricht sich auch Freud, wo er, einem Mythos Platons folgend, in seiner Einführung des „Todestriebs“ mit der Annahme spielt, „dass die lebende Substanz bei ihrer Belebung in kleine Partikel zerrissen wurde, die seither durch die Sexualtriebe ihre Wiedervereinigung anstreben.“ (7) Ganz so, als sei die Zerrissenheit des Lebendigen Folge eines ersten, traumatischen Schlags; als hebe sich die Organik des Lebens aus einer Anorganik ab, deren Partikularisierung im Trauma alles Lebendigen nachzittert; und als verwinde sich dieses Traumas deshalb als Rückkehr ins Anorganische: derart sollen sich die Sexualtriebe, durch die hindurch sich die Wiederherstellung eines „früheren Zustands“ in Szene setzt, Freud zufolge, als stillschweigende Trabanten eines „Todestriebs“, seiner stummen, differentiellen Kraft entziffern lassen.
Doch unmittelbar nach dieser Überlegung bricht Freud auch ab; er sagt es ausdrücklich. (8) Zu gewagt muss ihm seine Spekulation erscheinen, als dass sie in seinem strenger Erfahrung verpflichteten Wissen ohne weiteres Bestand haben könnte. Und tatsächlich, sollte der „Todestrieb“ eine Differenz nachzeichnen, die noch die Differenzen differiert, wie Freud nahelegt, so ließe er sich auf die Kohärenz eines „Anorganischen“ kaum stützen. Die Wiederholung kann nicht einfach Wiederherstellung eines „Früheren“ sein, und zwar umso weniger im Zeichen eines „Todestriebs“, mit dem die Welt sich bearbeiten soll. Denn immer legt eine traumatische Struktur so etwas wie eine kohärente Anordnung nahe, deren Reizschutz von einer zerstörerischen Gewalt durchschlagen wurde. Eine solche Kohärenz aber, aus der ein traumatischer Schlag die Zerrissenheit einer Welt hätte hervorgehen lassen, ließe sich dem „Sein“ dieser Welt nicht unterstellen, ohne es substantialistisch, metaphysisch also, gefasst zu haben. Und ebenso wenig wäre die Gewalt konstruierbar, die es zerrissen hätte; denn von wo hätte sie eintreffen können, oder was hätte sie eintreffen lassen? Wie also ließe sich „ontologisch“ von einem „Trauma des Seins“ dann sprechen? Und wie von einem „Todestrieb der Welt“, mit dem sie sich bearbeiten würde? Unabweisbare Fragen; und nicht von ungefähr setzt Nancy hinzu, „dass wir nicht genau wissen, was ‚zerstören’ bedeutet, noch welche ‚Welt’ sich zerstört.“ (9)
Wo eine Phänomenologie dieser Welt nämlich in dem, was geschieht, Signaturen eines „Todestriebs“ entziffern könnte, erklärt dies nichts. Umso fragwürdiger vielmehr wird der Begriff eines „Sein“, aus dem die Welt sich abgehoben, von dem sie ihren Ausgang genommen haben soll, um sich in ihn zurückzunehmen. Wie eine letzte Figur des Denkens, das sich eines „Traumas“ innezuwerden sucht, könnte auch der „Seinsbegriff“ nämlich an ein „Sein“ appellieren, als wäre eine Gegebenheit, eine adressierbare Substanz. Dann wäre er, nicht anders als das „Anorganische“ Freuds, von einer gewissen Nachträglichkeit selbst nicht frei – allen Vorkehrungen zum Trotz, die Heidegger trifft, um Sein von Seiendem wie durch einen ontologischen Abgrund abzusetzen. Und tatsächlich finden sich auch in Heideggers Text Spuren, die dies bestätigen könnten oder wenigstens zu stützen scheinen. Eines Tages, so bedeutet er, dürfe das Denken „nicht vor der Frage zurückschrecken, ob die Lichtung, das freie Offene, nicht dasjenige sei, worin der reine Raum und die ekstatische Zeit und alles in ihnen An- und Abwesende erst den alles versammelnden, bergenden Ort haben.“ (10) Alles Gewicht liegt hier auf dem „erst“, seiner vorläufigen Provisorik und gründenden Verspätung. Nicht weniger gibt Heidegger nämlich zu bedenken, als dass der reine Raum, die ekstatische Zeit noch dem vorausgehen könnten, was sich im Ort einer „Lichtung“„erst“ versammelt wie birgt. Der alles versammelnder Ort würde dem, was ihm in Disparationen einer Differenz vorausgeschickt ist, so etwas wie Obdach „erst“ einräumen, um es einer „Seinsfrage“ zu öffnen. Wie aber wären dieser reine Raum, diese ekstatische Zeit dann zu denken? Wie eine Verräumlichung ohne Ort – oder wie ein Ort, der sich in Heideggers „Lichtung“ selbst empfinge, nämlich „erst“?
Solche Fragen scheinen sich weit von Problemen entfernt zu haben, die in Theorien des Medialen verhandelt werden. Tatsächlich aber berühren sie, was sie im Innersten virulent macht. Nicht von ungefähr wiederholt sich in ihnen die Erfahrung, dass die Medialität eines Mediums des „Inmitten“ nicht mächtig wird. Die Eigenart des Medialen erweist sich vielmehr darin, sich in anderen Medien zu substituieren, sie unablässig in sich auftauchen zu lassen, sie zu zitieren, zu modifizieren wie für sich arbeiten zu lassen. Aber nie handelt es sich dabei um ein Auftauchen dieses Inmitten „selbst“, und nie ist die „Sache“ dieses „Inmitten“ medial präsent. In technisch-medialen Registern beschreibt dieses Gleiten, dieser unablässige Einbruch, dieses Auftauchen eines „Mediums“ in einem anderen, diese unabschließbare Irrfahrt des Medialen vielmehr eine Bewegung, in der sich eine nicht weniger unhintergehbare Entortung abzeichnet. Unstillbar, wie sie bleibt, sucht sie sich zwar technisch zu stillen, im doppelten Wortsinn: sich still stellen und in gewisser Hinsicht sogar zu befriedigen wie ein Bedürfnis. Ohne Ort, an dem sie sich niederlassen könnte, spricht diese technische Rastlosigkeit jedoch umso markanter davon, einholen zu wollen, was sich ins Eine nicht holen lässt. Unverzichtbar, wie sie bleibt, um ein „Inmitten“ erscheinen zu lassen, aus dem sie auftaucht, verfehlt sie es, wo sie es in Präsenz rufen will. Und deshalb verliert sich jeder Versuch, sich medias in res zu begeben, ebenso, wie er alle Wissenschaft vom Medialen in einem ursprünglichen Verlust, genauer: in einem Verlust des eigenen Ursprungs einsetzen lässt.
In allen technischen Fragen, die sich an Strukturen des Mediums oder an Phänomene der Medialität richten ließen, wiederholt sich vielmehr die nach diesem ursprünglichen Verlust oder diesem Verlust eines Ursprungs. Allen Versuchen zum Trotz, diesen Mangel zu füllen, zu minimieren, zu kontrollieren, im Innern oder an den Peripherien technisch-medialer Ordnungen beherrschbar zu machen, wiederholt er sich als Wiederkehr in deren Gefüge. Virulent genug, sie heimzusuchen, ebenso in Frage zu stellen wie zu zerstreuen, blitzt er in den Volten des Medialen und den Begriffen auf, die das „Mediums“ bestimmen sollen. Unablässig fungiert diese Differenz als Operator, ohne sich in Terminologien eines opus, einer Arbeit oder eines Werks fassen zu lassen. Und deshalb geht, sich mitten in eine Sache zu begeben, medias in res, immer damit einher, sich in diesem Inmitten selbst zu verlieren. So sehr entgleitet, was sich in den Zäsuren dieses Verlusts abzeichnet, jeder Operation einer Ökonomie des Begriffs wie des technisch Medialen, dass deren Techniken der Assekuranz notwendig zu kurz greifen. Dieser Verlust lässt sich weder kalkulieren noch in Relationen von Investition und Einnahme verbuchen. Er entzieht sich nicht nur jeder Ökonomie; er stellt deren strukturellen Voraussetzungen als Ganzes in Frage.
Alles kommt deshalb darauf an, diesen Verlust nicht als Abzug von einer möglichen Fülle zu verstehen. In ihm zeichnet sich vielmehr nach und wiederholt sich, was sich der Frage des „Seins“ in Ekstasen der Zeit und Disparationen eines „reinen Raums“ vorausgeschickt hat und noch die „Seinsfrage“ mit dem Index einer gewissen Verspätung belegte. In ihr selbst nämlich iteriert jenes „Erst“, mit dem Heidegger Lichtung und Sammlung skandiert. Wie Nancy deshalb schreibt, verhält sich alles so, „als hätte das Sein dieses ‚inter’, das sein wahrer Ort ist, zugedeckt, als handelte sich also vielmehr um ‚Inter-Vergessenheit’ denn um ‚Seinsvergessenheit’ – oder wohl vielmehr, als wäre die Erfindung des Seins – also unsere gesamte Tradition – nichts anderes gewesen als die Erfindung unserer Existenz als solcher, das heißt zwar als Existenz, gewiss, aber als Existenz von uns und als wir, wir auf der Welt, wir alle: ‚wir’ wäre somit das absolut Vorgängige, das Zurückgezogenste aller Ontologie, und ‚Wir’ wären somit auch die späteste Wirkung, das Schwierigste, das am wenigsten Aneigenbare des ontologischen Anspruchs.“ (11)IV
Wie aber sollte sich die Frage nach der „Sache des Inmitten“ in dieser äußersten Zurückgezogenheit eines ontologischen Anspruchs wiederholen und aufwerfen lassen? Denn wie ließe sie sich in Begriffen des Medialen überhaupt stellen?
Stets zumindest besteht die Gefahr, eine veritable Konfusion heraufzubeschwören, wo Sätze aus unterschiedlichen Wissensuniversen einander aufgepfropft werden, als wäre deren Kompatibilität bereits ausgemacht. Riskant mag deshalb auch sein, sich an dieser Stelle auf Marshall McLuhan zu berufen. Denn zweifellos lässt sich dessen Diktum, das Medium sei die Botschaft, in der äußersten Zurückgezogenheit eines ontologischen Anspruchs nicht wiederholen, ohne es kalkulierten Entstellungen auszusetzen. Bei McLuhan eröffnet es so etwas wie eine Typologien von Techniken oder Technologien der Schaltung, Speicherung und Verbreitung. Tatsächlich sei nämlich unerheblich, so McLuhan, ob Licht etwa für ein Baseballspiel oder einen Gehirneingriff verwendet werde. Das Medium dieses Lichts geht allem voraus, was in ihm in Erscheinung treten könnte. Denn es eröffnet die Möglichkeit dieses Erscheinens selbst, stellt eine „Botschaft vor jeder Bedeutung“ zu. Deshalb sind mediale Techniken auch nicht bloße „Mittel“. Vielmehr oder früher noch gestalten und steuern sie, wie McLuhan formuliert, „Ausmaß und Form des menschlichen Zusammenlebens“. (12) All dies setzt sich, erkennbar schroff, von jeder Vorstellung ab, die im Medium eine Transporttechnik von Bedeutungen, „Inhalten“ oder gar eines „Sinns“ vermuten würde. Es bricht mit einer Semantik des Medialen, die dem Medium die Bedeutung zuweisen würde, Signifikate zu übermitteln. Es zerstört also nicht weniger als die Vorstellung einer sich selbst durchsichtigen Idealität, die dem Medium vorgelagert, ihm eingelassen wäre und ihm hermeneutisch nur entnommen werden müsste. Das Medium vielmehr redet bereits, so erklärt McLuhan, ohne etwas zu sagen, so vieles in ihm dann auch gesagt werden mag. Es kommt gleichsam selbst zur Sprache, ohne zu sprechen. Und insofern macht der so genannte „Inhalt“ eines Mediums, so McLuhan, jedes Medium der Wesensart des Mediums gegenüber blind. (13) Ganz so, als verdunkle sich das Medium in sich selbst, wo es so tut, als übermittle es „Bedeutungen“; als träte auf diese Weise zurück, woraus es wesentlich hervorgeht. Insofern allerdings durchkreuzt McLuhan alle Relationen von Mittel und Zweck. Den Zwecken nicht gefügig, denen es unterstellt werden sollte, wird das „Mittel“ von einer „Ent-Mittelung“ durchkreuzt. Und dieser Schnitt dürfte denn auch eröffnet haben, was man seither „Medienwissenschaften“ nennt.
Doch zugleich bleibt McLuhans Diktum nicht ohne Rätsel. Denn was erlaubt es dem Medium, sich seinerseits und zu sich selbst als „Botschaft“ zu verhalten? In welchem Sinn also „ist“ das Medium die Botschaft? Setzt das nicht eine Differenz voraus, die das Mediale von sich ebenso getrennt hält wie sich zukehrt, um es seine Botschaft „sein“ zu lassen? Oder, um die Frage zuzuspitzen: Sollten Medien „Ausmaß und Form des menschlichen Zusammenlebens“ gestalten und steuern, wie McLuhan sagt, bliebe dieses „Zusammen“ dann ontologisch nicht am rätselhaftesten? Und wird sich deshalb nicht jene Fragwürdigkeit eines „Zwischen“ erneut in Erinnerung rufen, aus dem das Mediale ebenso auftaucht, wie es das „Zwischen“ technisch konstelliert oder instrumentiert? Wie nämlich steht es mit den Ekstasen einer Zeit, mit den Disparationen eines „reinen Raums“, und zwar vor jeder Möglichkeit einer medialen Sammlung, vor jeder technisch-instrumentellen Terminierung und Verortung?
Unveräußerlich ist den „Medienwisenschaften“ diese Frage eines „Zusammen“, eines „Zwischen“ oder „Inter“ eingelassen, die bei Nancy ontologisch als weitreichendste annonciert wird. Nicht nur partizipieren die Medienwissenschaften an ihr; mehr noch gehen sie aus ihr hervor. Im gleichen Maß, in dem die Kybernetik, Heidegger zufolge, zur neuen „Grundwissenschaft“ zu werden sich anschickt, tut sich im Innern dieser Wissenschaft ein „metaphysisches“ Erbe auf, das sich technisch instrumentieren soll und technischen Bestimmungen zugleich entzieht. Doch umso weniger wird man sich deshalb mit der Bestimmung beruhigen können, dass der so genannte „Inhalt“ eines Mediums der „Wesensart des Mediums gegenüber“ blind mache. Tatsächlich impliziert dieser Terminus selbst noch eine gewisse Verdunklung. Er will sich über Disparationen schließen, die er nur präsentiert oder zustellt, indem er sie ebenso verstellt. Im präzisen Sinn ist der Terminus eines „Mediums“ insofern sich selbst gegenüber ungleichzeitig. In sich verfrüht, indem es die Zerrissenheit des „Inmitten“ wie im Gewaltstreich zu usurpieren sucht, ist das Medium sich gegenüber verspätet, indem es die Disparationen nur zu parieren vermag, denen sich das Mediale technisch aussetzt. Denn immer hat sich die Zerrissenheit dieses „Inmitten“ schon entzogen, wo es gesammelt, in Dienst genommen und zur ökonomischen Reserve eines technisch-medialen „Sinns“ werden soll.
Diese Ungleichzeitigkeit sich selbst gegenüber, dieser Riss in jeder medialen Präsenz, der sich ihr selbst einschreibt, zeichnet vor, was mediale „Differenztechnik“ genannt werden könnte. In ihr wiederholen sich eine Struktur, in der sich das technische Medium des „Zwischen“ immer mit einer gewissen Verspätung, immer „erst dann“ wie einer unerschöpflichen Reserve annimmt und zu bedienen sucht. „Das Medium ist die Botschaft“ bedeutet deshalb nicht, dass beide einfach zusammengefallen wären; und ebenso wenig, dass die „Botschaft“ bloßer Effekt technischer Strukturen oder Apparate wäre. Im „ist“ klingt vielmehr nach, was in der „ontologischen Differenz“ als Unruhe, Virulenz oder Zerrissenheit wiederkehrt, ohne in ihr still gestellt zu werden. Die „Botschaft“ des „Mediums“ ereignet sich darin, dass sich die Zerrissenheit einem medialen „Zusammen“ nur fügt, um als Disparation in ihm wiederzukehren, sich zu wiederholen und seine technischen Modi und Modifikationen zugleich zu unterlaufen. Als „Inmitten“ des „Inter“. Oder als „Wir“, dem ontologisch Entzogensten, wie Nancy sagt.V
All dies aber kann sich „Medienwissenschaften“ nur im Zeichen einer Abwehr zustellen. Um „Wissenschaft“ zu werden, müssen sie das Objekt eines Wissens hervorbringen, das den Spalt geschlossen hat, über dem sie sich erheben. Nicht von ungefähr und frühzeitig muss McLuhan seine Destruktion eines hermeneutischen Medienbegriffs deshalb abbrechen, um zu seinem „medienwissenschaftlichen“ Gegenstand überhaupt finden zu können. Die mediale Drift, in denen Medien einander als „Inhalte“ substituieren, taucht deshalb nicht als Symptom auf; sie gerät zum positiven Befund ebenso wie die Einsicht, das Medium „sei“ die Botschaft. McLuhan sieht sich, anders gesagt, gezwungen, eine Bewegung auszusetzen, die nichts so fragwürdig macht wie einen „medialen Gegenstand“; und damit das Objekt seiner Wissenschaft selbst. Die differentielle Logik einer Unterbrechung, die zur Substitution anhält, bleibt ebenso unbefragt wie der Abstand von „Medium“ und „Botschaft“ im Innern technischer Medialitäten selbst.
Tatsächlich aber wäre es nicht das Schlechteste, ließe sich einer Wissenschaft des Medialen nachsagen, sie könne ihren eigenen Gegenstand nicht definieren und litte deshalb Mangel an einer hinreichenden Selbstdefinition. Oder auch: ihre Begriffe wären ebenso wenig transparent und festgelegt, wie ihre eigenen Techniken, Verfahren und Studienziele ausgemacht wären. All das besagt nämlich weniger über den vermeintlichen Obskurantismus ihrer Frage. Es berührt die offenen, weil beständig sich selbst unterbrechenden Horizonte eines Wissens, das nichts so sehr in Frage stellt wie Definitionen, Transparenzen, Festlegungen und eingeschliffene Verfahren. Der paradigmatische Schock, den die Frage des Medialen in den Disziplinen auslösen konnte, bleibt jedenfalls ablesbar noch an Systemen einer epistemischen Assekuranz, die wissenspolitisch gegen ihn aufgeboten werden: ihn auffangen, mildern, erschöpfen oder befrieden sollen, um „Medienkompetenz“ zu erzeugen. All dies gehört bekanntlich zur Ordnung des Betriebs.
Heute aber ginge es viel drängender darum, den Logiken des „Globalen“ in Weltbegriffen zu antworten, deren Gegenläufigkeit sich ihnen nicht fügt. Sie dürften sich in den Aporien eines „Inmitten“ abzeichnen, das aus Zerrissenheiten auf sich zukommt, ohne sich als diese „Zukunft“ einholen, kalkulieren oder gar herstellen zu lassen. Aus diesem gegenläufigen Chiasmus geht die Frage des Medialen ebenso hervor wie die Fragwürdigkeit aller „Medienwissenschaft“. Und all dies hat ebenso politische wie ökonomische, technologische und kulturelle, militärische und geostrategische Implikationen. Sie schreiben sich in jenen Selbst-Dekonstruktionen der Apparate und System, der Allianzen, der strategischen Zeiten und Räume, die das „Globale“ seither ausmachen. Nicht weniger durchqueren sie alle Begriffe, mit denen darüber Rechenschaft abgelegt werden könnte. Die Selbst-Dekonstruktion einer Welt, die im Entstehen ist, zerstört jedenfalls nicht etwa eine andere, die ihr in nicht-entfremdeter, authentischer oder gesicherter Gestalt vorangegangen wäre. Ebenso wenig taucht der „Todestrieb“, der sie zu bearbeiten scheint, an Grenzen einer Immanenz auf, an denen sie ihre finale Bestimmung fände. Viel eher entspringt er einer Akkumulation, die das unkonstruierbare „Wir“, dieses „Zurückgezogenste aller Ontologie“, wie Nancy sagt, einer technisch-medialen Immanenz selbst zu unterwerfen sucht.
In Projekten dieser Unterwerfung ließe sich zwar buchstabieren, was einer traumatischen Gewalt gleichkommt. Nicht, weil sie einen Reizschutz durchschlagen hätte, der die Zerstörung der eigenen Kohärenz nicht verzeichnen kann. Vielmehr, weil sie eine „Sache des Inmitten“ selbst zu verwüsten sich anschickt, die in sich ohne jede Kohärenz, weil nichts als die Exposition „selbst“ ist. Nie werden sich Weltbegriffe dem „Globalen“ deshalb entgegensetzen lassen, so als stünden sie in einem Widerspruch, in schlichter Opposition oder einem offenen Antagonismus zueinander. Sie differieren vielmehr um jene Nuance, die sich medial entscheidet – von Fall zu Fall, um sich im klaffenden Abgrund zu teilen, zu disseminieren wie stets, wo etwas als etwas in Erscheinung tritt.
Auch deshalb soll am Schluss Jean-Luc Nancy das Wort behalten. In einer Heidegger gewidmeten Passage, die jeder Theorie des Medialen wie eine Ouvertüre vorangeschickt werden könnte, schreibt er: „Dieses Sein ex-poniert sich also als das Zwischen [entre] und als das Mit des Singulären. Sein, zwischen und mit bedeutet dasselbe: es bedeutet genau das, was nicht gesagt werden kann (und was man andernorts das ‚Unsagbare’ nennen würde), das, was nicht präsentiert werden kann als ein Seiendes unter [parmi] anderen, denn es ist das ‚unter’ aller Seienden (unter: drin, in der Mitte von, mit), die alle und jedes Mal unter-ein-ander sind. Sein besagt nichts anderes, und wenn folglich das Sagen immer auf die eine oder andere Weise das Sein sagt, dann wird umgekehrt das Sein nur im Unkörperlichen des Sagens exponiert.“ (14)
(1) Jean-Luc Nancy: Die Erschaffung der Welt oder Die Globalisierung, Berlin: diaphanes 2003, S.111.
Zurück(2) Martin Heidegger: Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, in: ders.: Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer 1988, S.64.
Zurück(3) Defense Advanced Research Projects Agency (DARPA). February 2007, S.9,http://www.darpa.mil/body/pdf/DARPA2007StrategicPlanfinalMarch14.pdf. (Eigene Übersetzung).
Zurück(4) ebd., S.13.
Zurück(5) vgl. Richard Sennett: Die Kultur des neuen Kapitalismus, Berlin: Berlin Verlag 2005, S.30ff.
Zurück(6) Nancy, ebd., S.16.
Zurück(7) Sigmund Freud: Jenseits des Lustprinzips, in: ders.: Psychologie des Unbewussten, Studienausgabe Bd.III, Frankfurt/M.: Fischer 1975, S.267.
Zurück(8) ebd.
Zurück(9) Nancy, ebd.
Zurück(10) Heidegger, ebd., S.73. - Hervorhebung von mir, HJL.
Zurück(11) Jean-Luc Nancy: singulär plural sein, Berlin: diaphanes 2004, S.120.
Zurück(12) Marshall McLuhan: Die magischen Kanäle. Understanding Media, Frankfurt/M.: Fischer 1970, S.18.
Zurück(13) ebd.
Zurück(14) Nancy: singulär plural sein, ebd., S.134.
Zurück