Hans-Joachim
Lenger
Host - Point - Poll
Ist Medientheorie "ontologisch"?
Eine Zusammenkunft
wie die unsere, die von der Einsicht ausgeht, daß es das Schreibgerät
ist, welches an den Gedanken mitschreibt, wird wohl ohne Überraschung
aufnehmen, daß es nie die Absicht des Vortragenden ist, die sich schließlich
in seinem Vortrag realisiert, sondern etwas anderes, was ihm beim Schreiben
erst widerfährt.
Dies umso mehr,
wenn es sich - in meinem Fall - beim Schreibgerät um einen PC handelt,
der zwar nicht - wie zum Beispiel der des Kollegen Kittler - mit einem 486er-Prozessor
bestückt ist, jenem gegenüber aber den unschätzbaren Vorteil
hat, durch ein Modem zum Point in einigen Netzen geworden zu sein, die geeignet
sind, ein Denken, das dennoch von Punkten ausgehen wollte, nachhaltig in Frage
zu stellen. Nicht nur Friedrich Kittler, sondern auch die anderen Teilnehmerinnen
und Teilnehmer einzuladen, sich an der Entwicklung eines elektronischen Netzwerks
zu beteiligen, in dem Philosophie, Psychoanalyse, Ästhetik und Medientheorie
nicht mehr allein Gegenstand wären, sich vielmehr selbst Bedingungen
einer anderen Medialität auszusetzen hätten, war ein erster, wenn
auch vordergründiger Anlaß, meine folgenden Bemerkungen um drei
Begriffe zu gruppieren, die in solchen Netzwerken einen gewissen strukturalen
Wert haben: nämlich um die Begriffe Host, Point und Poll.
Den zweiten,
vielleicht etwas weniger vordergründigen Anlaß, meine Fragestellung
etwas zu verändern, will ich sogleich hinzufügen. Ursprünglich
hatte ich mir vorgenommen, jene einigermaßen rätselhafte Übertragungstechnik
zu thematisieren, die Edmund Husserls V.Cartesianische Meditation in Bewegung
setzt, wo sie auf den Einwand reagiert, Techniken der transzendentalen Reduktion
könnten geeignet sein, den Meditierenden in eine Sphäre zu versetzen,
in der ein solus ipse sein einsames Regiment führt. Bekanntlich wollte
Husserl diesem Solipsismus durch eine Kinästhesie entgehen, die er "Fernüberschiebung"
(1) nennt und die es ihm erlauben
soll, den Anderen als "mitdaseiendes Ego im Modus Dort" (2)
zu denken.
Eine Theorie
der Medien, die den phänomenologischen Techniken einer Reduktion entgegenhält,
nur um den Preis einer Reduktion medialer Techniken selbst zu haben zu sein,
fände in dieser Senso-Motorik einer "Fernüberschiebung" wohl Anlaß
genug, bei ihrem Geschäft einer Destruktion von Metaphysik den Enterhaken
zu werfen und anzuborden. Schließlich bereitet Husserls mediale Technik
der "Fernüberschiebung" nicht weniger vor als die Denkmöglichkeit
eines alter ego und damit, wie er schreibt, den Horizont einer "in verschiedenen
Stufen sich fortbildenden Gemeinschaft"; weshalb die phänomenologische
Technik vielleicht buchstäblich zum Springen gebracht werden könnte,
sollte sich zeigen lassen, daß sie stets schon von einer anderen Technik
unterlaufen oder punktiert wird, derer sie sich zwar bedient, ohne sie aber
Wort haben zu lassen: Fort-Bildung der Gemeinschaft nämlich im Wortsinn,
der es mit dem Entzug von Bildern zu tun hat oder einer Differenz, die ins
Undarstellbare verweist.
Und doch dürfte
sich dabei nicht weniger zeigen, daß die phänomenologische epoché
Husserls nicht dadurch schon zu entklammern ist, daß man ihrer Nomenklatur
meditativer Evidenzen in technischen Begriffen einer medialen Positivität
aufspielt, für die dann zunächst die Ingenieure zuständig wären.
Allzu schnell nämlich könnte sich herausstellen, daß dabei
jener Widerpart der Phänomenologie nur wiederaufersteht, den Husserl
"transzendentalen Realismus" nannte und der noch dort so genannt werden könnte,
wo er im Körper reeller Zahlen auftritt. In anderen Worten: Wollte Medientheorie
sich anschicken, der metaphysischen Idealität von Sinn und Bedeutung
durch eine Vermessung differenzmaterialer Signale zu antworten, die "Sinn"
und "Bedeutung" aus weißem Rauschen nur generieren, um in den hermeneutischen
Ordnungen lebensweltlichen Verstehens kassiert zu werden, so wäre diese
Strategie zwar von unverzichtbarem Wert. Aber sie würde jenen Widerstreit
von Intelligiblem und Sinnlichem zugleich auch auf anderem Terrain wieder
aufleben lassen, der zwar niemals definitiv ausgetragen sein wird, jedoch
dadurch bereits entschieden ist, daß er sich jeweils auf einem Terrain
abspielt, das jenes der Metaphysik selbst ist.
Zur Vorbereitung
dieser Tagung haben uns einige Papiere erreicht, die diese ontologischen Implikationen
einer "Medientheorie" (die etwa Heideggers Metaphorik einer gemeinsamen Wurzel
prompt einem télos der Muttererde überantwortet) in einer Weise
zugespitzt haben, die es mir ersparen, den Umweg über Techniken einer
"Fernüberschiebung" nehmen zu müssen. Vielmehr will ich versuchen,
insofern in media res zu gehen, als ich nach den Möglichkeiten von Übertragung
frage, unter denen Husserls Senso-Motorik dann nur ein Modalität darstellen
dürfte.
Ich komme also zu meinem ersten Stichwort:
Host
Wie immer man den Widerstreit fassen will, der zwischen dem Sinnlichen und
dem Intelligiblen noch dort ausgetragen wird, wo er sich technisch adressiert
- stets zeichnet er die Unruhe oder Virulenz eines Ortes nach, an dem sich
das Gastrecht und die Feinderklärung wechselseitig überschreiben.
Alle Konstruktionen von Hostilität oszillieren zwischen der Fremdheit
des Fremden und der Intimität des Feindes (3),
zwischen der Kriegserklärung und einem Undarstellbaren also, das alles
Vorstellungsvermögen kollabieren läßt.
Nicht von ungefähr
hat diese Unruhe insofern den Topos der transzendentalen Einbildungskraft
unablässig durchquert, als sie es mit Problemen der Übertragbarkeit
und Übertragung, also mit den Möglichkeiten einer gewissen Metaphorik
zu tun hat. Wie etwas Gegebenes, das pure Datum also, sich Apparaturen einer
Sinnlichkeit übermitteln läßt, die es verarbeiten und speichern
könnte, läßt bereits Kants erste Exposition dieser Frage so
sehr außer Fassung geraten, daß er sich genötigt sieht, für
die zweite Auflage der Kritik der reinen Vernunft eine zweite Fassung zu schreiben:
in ihr waren der Einbildungskraft dann jene Zügel angelegt, die es dem
Verstand erlaubten, sie im strikten Sinn für sich arbeiten zu lassen
und so davor zu bewahren, sich dieser Arbeit in Sprüngen einer unabsehbaren
Nomadik zu entziehen, die alle Architektonik des Verstandes durch Differenztechniken
der Einbildungskraft unterlaufen würden.
Deshalb bedarf es wohl nicht erst einer technischen Medialität im Sinn
des heute Verfügbaren, um die Grenzen der Einbildungskraft nachzuzeichnen;
läßt sich doch bereits in einer Textur, in der sie sich im 18.Jahrhundert
schreibt, entziffern, daß sie in Wendungen einer Sprungtechnik diese
Grenze selbst in gewisser Weise markiert; reflektiert sich doch bereits hier
eine "Medialität", und zwar in schwebenden Begriffen einer transzendentalen
Einbildungskraft, die über alles hinausgeschossen ist, was sich mit ihr
"ins Bild" setzen und in einer Architektonik des Verstandes bergen ließe.
Viel eher könnte wohl der Versuch unternommen werden, die Geschicke von
Medientechnik, Metaphorik und Einbildungskraft, wie sie Marshall McLuhans
Engführung von Erweiterung und Trauma beschreibt, als äußerste
Eskalation eines Problems zu rekonstruieren, das sich Kants impliziter Medientheorie
bereits abzeichnet, wo sie nämlich die Einbildungskraft wie im Host-Modus
einer Übertragbarkeit oder Mitteilbarkeit fungieren läßt,
die ein Gastrecht allein an den porösen Grenzen zur Feinderklärung
gewährt. "Alle Medien", schreibt McLuhan, so als referiere er Kant, was
er tatsächlich ja auch tut, "sind mit ihrem Vermögen, Erfahrung
in neue Formen zu übertragen, wirksame Metaphern. (...) Im gegenwärtigen
Zeitalter der Elektrizität erleben wir, wie wir immer mehr in die Form
der Information verwandelt werden und einer technischen Erweiterung des Bewußtseins
entgegengehen." (4)
Die Nerven liegen bei McLuhan also nicht nur bloß; technisch armiert,
sind sie in so etwas wie die Entblößung selbst übergegangen.
Sie sind in einen Modus äußerster Schutzlosigkeit versetzt, die
einer traumatischen Folge unablässiger Schocks entspricht. Insofern hat
man es nicht einmal mit einer "Erweiterung" zu tun, wenn darunter eine Potenzierung
menschlicher Vermögen verstanden wird, die ansonsten die Grenzen von
"Innen" und "Außen" unangetastet läßt. Allen Anthropomorphien
zum Trotz, die McLuhans Analysen ihren Halt geben sollen, spricht seine Medientheorie
von einer technischen Metaphorizität, die gerade darin wirksam ist, unausgesetzt
betäubende und narkotisierende Effekte freizusetzen (5),
indem sie solche Grenzen nämlich unablässig verschiebt, neu gruppiert
oder ineinander verschlingt; wie McLuhan schreibt: "Das Prinzip der Betäubung
gilt in der Technik der Elektrizität genauso wie in jeder anderen. Wir
müssen unser Zentralnervensystem betäuben, wenn es erweitert oder
exponiert wird, oder wir gehen zugrunde. So ist das Zeitalter der Angst und
der elektrischen Medien auch das Zeitalter des Unbewußten und der Apathie."
(6) Die traumatisierende Metaphorik
dieser Medialität besteht also darin, mit den Oppositionen von "Innen"
und "Außen", aber auch "Oben" und "Unten" das hierarchische Gefüge
zu zerstreuen, das Signfikant und Signifikat in einer bestimmten Ökonomie
der Zeichen aufeinander verwiesen hatte.
In dieser Zerstreuung
aber zeichnet sich, bei McLuhan wie unter Narkose, aber auch etwas anderes
ab, das in aller Medientheorie zunächst wie ein rhetorisches Versatzstück,
wie eine stumme Appellationsinstanz aufscheint, jedoch, wie ich vermute, den
undarstellbaren Ort umschreibt, um den sie kreist: nämlich das "Wir".
Gewiß, zunächst erscheint dieses "Wir", in dessen Namen McLuhan
spricht, als der Adressat seines Textes, als Empfänger einer Botschaft,
die sich rhetorisch adressiert. Eine zweite Lektüre aber könnte
zeigen, daß diese appellative Instanz der Medientheorie zugleich deren
uneinholbare Voraussetzung ist. Bevor sich etwas mitteilen läßt,
muß sich der Mitteilung eine Teilung vorausgeschickt haben, die auf
der Ebene des Mitgeteilten nicht Bedeutung werden kann. Die "wirksame Metapher",
die McLuhans Analysen in technischen Medialitäten rekonstruiert, adressiert
sich nicht erst als Träger von Bedeutung an Andere; vielmehr erhebt sie
sich aus einer Spaltung, die sich in allen Übertragungstechniken nur
mitteilt, indem sie sich zurückzieht. Insofern setzt alle Übertragungstechnik
am Ort dieses Rückzugs ein, ohne von dessen Spur frei zu werden. Erst
unter der unnennbaren Voraussetzung Anderer, erst unter der Voraussetzung,
daß "wir" die Medialität "selbst" sind, nach der wir fragen, ließe
sich einholen, was McLuhans Text dann in den bündigen Satz faßt,
das Medium sei die Botschaft.
Im Vorrang Anderer,
den sie einführt, ohne ihn als einen Vorrang vorführen oder produzieren
zu können, den sie also voraussetzt, ohne ihn setzen zu können,
zeigt sich jenes "Jenseits einer Illusion" (Levinas) an, das sich in allen
Medien ebenso schreibt wie zurückzieht. Uneinholbar von sich gespalten,
stößt der Wille zur Technik bei seinem rastlosen Versuch, sich
selbst am Ort einer Grenze niederzulassen, die Immanenz und Transzendenz zu
verteilen und zu kontrollieren erlauben würde, deshalb immer auf eine
Fremdheit seiner selbst. Sie gibt sich ihm in der Differenz der Sprache noch
da, die das Denken eines Seins des Seienden noch da gespalten haben wird,
wo Sprache sich maschinell implementiert. Die Grenze, die sich zwischen Sinnlichem
und Intelligiblem zu ziehen versuchte, hat sich, anders gesagt, in ihrem eigenen
Innern immer schon begrenzt, und das heißt: entgrenzt oder zerstreut.
Mögliche Identität realisiert sich allein als Wiederholung dieser
Differenz von Sammlung und Zerstreuung. Die "Ursprünglichkeit" dieser
Wiederholung ist also weder ein Gemeinsam-Sein noch gar eine vertraute Beziehung,
weder Sozialität noch Projekt; sie ist, und darauf kommt alles an, nicht
einmal "ursprünglich".
Was sich in der
Voraus-Setzung Anderer, in den unabschließbaren Odysseen der Einbildungskraft
als Differenztechnik des fehlenden Ursprungs zeigt, "ist" vielmehr "Sprache"
in jenem Sinn, der alles Sprechen an den Grenzen der Bedeutung einsetzen läßt.
Deshalb ist diese Differenztechnik auch nicht eine Sphäre des "Ausdrucks",
die von einem Gedanken, einer Idee oder Intention kontrolliert werden könnte,
indem sie sich in ihr "äußerten"; sie ist ebenso wenig die prästabilierte
Ordnung einer idealen Sprechergemeinschaft wie eine Struktur, wie sie Gegenstand
der Sprachwissenschaft sein wird. Solche Einteilungen in Gegenstandsbereiche
lassen sich erst vornehmen, wenn sich im "Innern" der Sprache oder an den
"äußersten" Rändern ihrer eigenen Möglichkeiten etwas
ereignet hat, was weder auf der Ebene des Ausdrucks noch der einer Information
verzeichnet werden kann; Übertragung eines Zitterns, wie Nancy schreibt:
"Das singuläre Seiende erscheint anderen singulären Seienden, es
wird ihnen als singuläres mitgeteilt. Es ist eine Berührung, eine
Übertragung: die Berührung, die Übertragung nämlich eines
Zitterns am Rande des Seins, die Mitteilung einer Leidenschaft, die aus uns
Gleiche macht, oder die Mitteilung der Leidenschaft, Gleiche zu sein, gemeinsam
zu sein." (7) Bevor sie als
Medium des Ausdrucks fungieren kann, in dem sich Mitteilungen machen ließen,
erweist sich sprachliche Differenztechnik als diese Mitteilbarkeit oder Übertragbarkeit.
Sie gründet und disfundiert zugleich selbst in einem unabsehbaren Selbstverlust.
Paradoxerweise
ist deshalb nämlich jede Mitteilung auch in äußerster Weise
von der Möglichkeit bedroht, mitgeteilt zu werden. Indem sie erfolgt,
muß sie an die Anderen und damit an die unerschöpfbare Möglichkeit
appelliert haben, anderes zu sagen, als sie mitteilt, und anderes zu verstehen,
als sie vermeint. Das bedeutet, daß eine jede Mitteilung nur ist, was
sie ist, indem sie bereits in sich alle Möglichkeiten birgt, anders zu
sein, und sich einer Reduktion dieser Möglichkeiten im Augenblick ihrer
Äußerung verdankt. Dies gilt nicht erst auf der Ebene der Bedeutung,
sondern in Hinsicht auf das Zeichen "überhaupt". Es ist schon disseminiert
oder entstellt, wo es bezeichnet oder Bedeutung übermittelt. Und deshalb
läßt sich sagen, daß jede Mitteilung einen Aufschub der äußersten
Möglichkeit ihres Selbstverlusts beschreibt: Spiel an den äußersten
Grenzen der Möglichkeit, absolut anders oder anders als alles Absolute
zu "sein", das sich als erfüllte Bedeutung präsentieren wollte -
einer Möglichkeit also, die sich ontologisch weder beherrschen noch zureichend
thematisieren läßt.
Ich komme damit
zu meinem zweiten Stichwort:
Point
Man müßte medientheoretisch also von einer "Meta-Phorik" einem
Verständnis sprechen, das dazu nötigen könnte, das metaphorein
noch "ursprünglicher" oder diesseits dessen anzusetzen, was sich einer
aristotelischen Ursprungsfrage oder ihrer Einteilung in Metaphysik, Rhetorik
und Poetik "später" darstellen kann, wenn sie das Problem der Metapher
erst in der Sphäre der Bedeutung und im Ausgang von einem schon fixierten
Nomens und seiner "übertragenen Bedeutung" einsetzen läßt.
Unter dieser Voraussetzung kann es nämlich nicht mehr darum gehen, den
Begriff der Metapher - der sich in der Sphäre der Bedeutung oder Semantik
ansiedelt - lediglich zu "erweitern", indem man ihn auf die Voraussetzung
einer téchne von Übertragung verwiese, welche in dieser Sphäre
bisher noch keinen Platz gefunden hätte oder innerhalb ihrer nach Anerkennung
verlangen würde. Ein Rekurs auf die metaphorische Möglichkeit der
Sprache, der zeigen wollte, wie sehr sich, etwa in den Worten Gadamers, der
Begriff "durch die jeweilige Sachanschauung bereichert" (8),
würde im Bann einer Sprachökonomie des Denkens verbleiben, die um
das Eigene, um Erweiterung und Bereicherung und damit um das Phantasma der
Aneignung zentriert bliebe. Es kommt vielmehr darauf an, eine grundsätzliche
Komplizität von Metaphysik und Metaphorik ins Auge zu fassen, deren Anbruch
sich stets im Rückzug einer Differenz der Zerrissenheit oder Zerstreuung
vollzieht. Der Anbruch der Bedeutung und ihr Erscheinen in einem Feld, das
durch Selektion und Substitution bestimmt wird, muß sich aus einer Differenz
denken lassen, die alle Bedeutung und damit sämtliche Beziehungen der
Semantik schon überstiegen hat. Überstiegen nicht im Sinn einer
möglichen Präsenz, die als Absolutes, Sein oder apokalyptischer
Ausstand wieder-geholt werden müßte; überstiegen vielmehr
im Sinn einer Zerstreuung des Absoluten oder einer Zerrissenheit des Seins.
Dies aber kann gerade weder durch den Begriff noch durch die Metapher selbst
in ihrem weitesten Sinn präsentiert werden. Denn die Metapher gehört
zur Ordnung der Bedeutung - zu jenem Feld also, das sich im Rückzug der
Spur erst herstellt und alle Bezeichnungsbewegung dem Diktat der Präsenz
unterstellt sein läßt. Weder auf einer Ebene der Substitution oder
Erweiterung von Bedeutung noch auf der einer selektierenden Verkettung einander
angrenzender Terme, weder metaphorisch noch in Metonymien läßt
sich anwesend machen, was sich verborgen haben muß, um die Möglichkeit
von Substitution und Selektion überhaupt eröffnen zu können.
Anders gesagt, hat sich - wo der Status der Metapher als Übertragung
von Fremdem auf Eigenes bestimmt werden soll - bereits ein Einschnitt vollzogen,
der jeder Unterscheidung von "Träger" und "Bedeutung" vorausgeht und
sie so erst eröffnet; wohl deshalb schreibt Derrida: "Unerhört bleibt
die Differenz zwischen den erfüllten Einheiten der Stimme. Und unsichtbar
auch die Differenz im Korpus der Inschrift." (9)
Erst von hier aus ließe sich eine andere Wendung als die Heideggers
ins Auge fassen, dessen Destruktion der Komplizität von Metaphysik und
Metapher den Weg zu einer quasi-archaischen Lesart des Sprachlichen vorschlägt.
Oder genauer: es könnte sich zeigen, daß diese Lesart - in der
sich die Sprache zum "Haus des Seins" reterritorialisieren soll - jene Vergessenheit
des Sinns nur wiederholt, die sie im Ineinanderspiel von Metaphysik und Metaphorik
zuvor notierte. Entscheidender als Heideggers Hinweis auf die metaphysische
Konstellation alles metaphorischen Sprechens könnte deshalb die Insistenz
eines "Wir" sein, die sich auch seinem Text kursiv einschreibt, ohne in ihm
diskursiv werden zu können, und es ihm doch zuallererst erlaubt, die
Komplizität von Metaphysik und Metapher aufzudecken: "Wir hören,
nicht das Ohr. (...) Wenn wir hören, kommt nicht nur etwas zu dem hinzu,
was das Ohr aufnimmt, sondern das, was das Ohr vernimmt und wie es vernimmt,
wird schon durch das gestimmt und bestimmt, was wir hören..." (10)
So als ließe sich die Sinnlichkeit, von der Metaphysik nur in Versuchen
einer transzendentalen Grundlegung handeln kann, nur durch die Hervorhebung
eines "Wir" entziffern, das allerdings auch nur kursiv ausgezeichnet, nicht
aber dis-kursiv thematisch werden kann, markiert das "Wir" die Instanz eines
Appells, von der aus die Korrespondenz oder Komplizität von Metaphysik
und Metapher erst lesbar wird. Wenn Heideggers Hinweis, daß die Idee
der Übertragung und der "übertragenen" im Unterschied zur "eigentlichen"
Bedeutung nur innerhalb der Metaphysik möglich sei, im Kontext seiner
Abhandlung über den Satz vom Grund von noch unabsehbarer Tragweite ist,
so eben auch in dem Sinn, daß er sich noch Heideggers eigenem Kontext
entziehen könnte. Er verweist nämlich auf eine Differenz des "Wir",
die nicht sinnlich, aber ebenso wenig nicht-sinnlich ist; die als "Drittes"
oder vielmehr "Anderes" aber nicht nur zwischen beiden vermittelt, so als
sei es technisches Medium im Sinn einer Verfügbarkeit, sondern beides
zunächst ermöglicht oder eröffnet; auf eine Differenz, die
das Sehen und Hören der bloßen Sinnlichkeit zwar entzogen hat,
es aber auch dem Intelligiblem vorenthält, was eben bedeutet, es auch
der Metaphysik zu entziehen.
Bemerkenswertes
und nicht zu entzifferndes, kursiv ausgezeichnetes und diskursiv fehlendes
"Wir", das weder sinnlich noch intelligibel ist und deshalb der Metaphysik
dieser Einteilung ebenso wie aller Metaphorik ihrer Übertragung vorausgesetzt
und entzogen bleibt; noch einmal Heidegger: "Weil unser Hören und Sehen
niemals ein bloß sinnliches Aufnehmen ist, deshalb bleibt es auch ungemäß
zu behaupten, das Denken als Er-hören und Er-blicken sei nur als Übertragung
gemeint, nämlich als Übertragung des vermeintlich Sinnlichen in
das Nichtsinnliche. Die Vorstellung von 'übertragen' und von der Metapher
beruht auf der Unterscheidung, wenn nicht gar Trennung des Sinnlichen und
Nichtsinnlichen als zweier für sich bestehender Bereiche. Die Aufstellung
dieser Scheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen, des Physischen und des
Nichtphysischen ist ein Grundzug dessen, was Metaphysik heißt und das
abendländische Denken maßgebend bestimmt. Mit der Einsicht, daß
die genannte Unterscheidung des Sinnlichen und Nichtsinnlichen unzureichend
bleibt, verliert die Metaphysik den Rang der maßgebenden Denkweise."
(11)
Aber deshalb
verfehlt auch der Wille, die Sprache nur "ursprünglicher" zu vernehmen
und sie hierin auf die Instanz des "Seins" zu verpflichten, die Transzendenz
des "Wir" im gleichen Augenblick, in dem er sich im Namen dieses "Wir" der
Sprache zuwendet, so als gebe sich in ihr das Sein als Ursprung. Heideggers
sprachphilosophische Wendung wiederholt nur jene Figur einer Reterritorialisierung
des irreduziblen Anderswo, jener Zwang zur "Verwurzelung" des Nomadischen
und Heimatlosen (12), die
noch die Spur der Tilgung zu tilgen sich anschickt.
Unerhört
und unsichtbar im Korpus erfüllter Einheiten, gibt sich im "Wir" dagegen
eine Resistenz oder vielmehr eine Insistenz noch im Innern ontologischer Destruktion
zu verstehen, die als kursive Auszeichnung diskursiv weder durchlaufen noch
übertragen werden kann. Sie hat den Satz vom Grund schon entgründet,
bevor er gesetzt werden kann. Anders gesagt, müßte noch Heideggers
Destruktion der Metaphysik sich selbst unterzogen werden, um die Vorstellung
eines stummen "Trägers" durchkreuzen zu können, der eine "Übertragung"
garantiert, in der sich das "Sein" zu denken gäbe. Alle Nomadik, alle
Nicht-Seßhaftigkeit, die sich als Einbildungskraft, Metapher, Technik
oder Medialität denken will, würde damit auf die Problematik einer
Diaspora verweisen, die sich in Begriffen des Orts, des Eigenen, Eigentlichen
und Territorialen nur abzeichnet, indem sie verschwindet; auf eine Problematik,
die in der Verräumlichung und Ortsbewegung nur erscheinen kann, indem
sie sich tilgt; auf die Frage nach dem Ort und der Bewegung als "erster Wirklichkeit"
also und damit auf die nach der phorá im weitesten Sinn.
Damit komme ich
zu meinem dritten Stichwort:
Poll
Indem sie nämlich eine Übertragung und einen Übertrag von Anderem
auf Eines, von Fremdem auf Eigenes ins Werk setzt, greift die metaphorische
Trope auf die Konstruktion einer phorá zurück, in der alle Probleme
von Zeit, Technik und Sein wiederkehren.
Schon die aristotelische
Meta-Phorik zeichnet sich dadurch aus, ihre Wirksamkeit oder Wirklichkeit
(enérgeia) aus einer spezifischen Beherrschung der phorá zu
beziehen, die man technisch wird nennen können; scheint doch, im Ausgang
von der Bewegung einer Übertragung, "das Technische genauer als Gefährt
denn als 'Gestell' verstehbar zu sein" (13),
wie Hans-Dieter Bahr schreibt. Denn die phorá durchläuft die Disparationen
des Raums und läßt Seiendes vorstellig werden, indem sie dieses
Durchlaufen einem télos der Gegenwart, und das heißt: einem spezifischen
Zeitindex, unterstellt hat. Allerdings ist dieser Zeitindex nicht primär.
Die phorá kann in der aristotelischen Physik, Metaphysik, Rhetorik
und Poetik gleichermaßen eine "tragende" Rolle spielen, weil sie zunächst
und vor allem die strukturelle Frage der "Verräumlichung" betrifft. Die
Ortsbewegung, von der aus sich auch die Frage nach dem Ort erheben wird, ist,
wie Aristoteles in Physik und Metaphysik übereinstimmend versichert,
"die erste unter den Veränderungsformen (próte gàr haúte
ton kinéseon)" (14)
und deshalb "die erste Wirklichkeit (he phorá he próte [kaì]
enérgeia estin)" (15).
Dies verleiht der Exposition der phorá ihren strategischen Charakter.
Einerseits nämlich müssen sich in der "ersten Wirklichkeit" sämtliche
Voraussetzungen antreffen lassen, aus denen dann auch die anderen Formen von
Bewegung (kínesis) hervorgehen. Andererseits - und dies ist hier entscheidend
- stellt sich dabei heraus, daß die phorá, obwohl erste Wirklichkeit,
ihrerseits nicht ohne Voraussetzung ist. Sie setzt, als Bewegung von Ort zu
Ort, zumindest den Ort "selbst" schon voraus; so daß sich der aristotelischen
Begrifflichkeit von Anfang an eine tiefe Zweideutigkeit einträgt, die
den "Ort dieses Ortes" betrifft.
Welchen Status nimmt er ontologisch ein, wenn er doch selbst in der ersten
Wirklichkeit "nicht da" ist, sondern von der phorá, die bereits einem
Zeitindex untersteht, nur angezeigt werden kann? Und welchen ontologischen
Status besitzt dann diese Anzeige? Aristoteles zufolge zeigt die phorá
"nicht nur an, daß 'Ort' wirklich etwas bedeutet, sondern daß
er sogar eine gewisse Kraft besitzt (ou mónon delousin hóti
estí ti ho tópos, all hóti kaí échei tinà
dynamin)" (16). Die phorá
verweist also auf einen Ort, der sich "selbst" nicht zeigt, aber zeigt, daß
er "etwas ist" oder Bedeutung hat, indem er in der phorá zum Tragen
kommt. In der Anzeige meldet sich also eine gewisse Tilgung des Ortes an,
der nämlich in der "ersten Wirklichkeit" der phorá gerade keinen
Ort findet und schon in das Spiel einer gewissen Übersetzung verwickelt
sein muß, um als Problem des Ortes auch nur thematisch werden zu können.
Die Übersetzung der phorá präsentiert den Ort bereits in
einem Durchlaufen von Orten - in Registern der Bedeutung, der Kraft oder der
Möglichkeit, in einem Spiel der Bedeutung also, in dem sich etwas vom
"Ort des Ortes" zugleich zeigt wie verbirgt. Er muß in Bedeutung eingelassen
sein, bevor die Frage aufgeworfen werden kann, in welcher Weise mögliche
Bedeutung aus der Verräumlichung einer Zerstreuung in Orte hervorgehen
kann. Nur als dieses Spiel von Zeigen und Verbergen "zeigt" die phorá,
daß der Ort so etwas wie Kraft oder Möglichkeit (tinà dynamin)
hat.
Aber dies trägt
der Problematik des Ortes auch eine Unruhe ein, die ihn schließlich
dem Horizont dessen entziehen wird, was sich als "Etwas" des Ortes vorstellen
oder sich als seine Bedeutung präsentieren ließe. Denn nachdem
er erklärt hat, daß der Ort zwar etwas ist, allerdings "neben den
Körpern (parà tà sòmata)" (17),
stellt Aristoteles - nicht ohne einige Anzeichen eigener Überraschung
- fest: "Wenn das wirklich so ist, dann wäre die Leistungsfähigkeit
des Ortsbegriffs ja ganz erstaunlich, und sie wäre allem vorgeordnet:
Ohne welches doch von allem übrigen nichts ist, es aber (kann) ohne das
andere (sein), das muß doch notwendig ein allererstes sein. Der Ort
geht ja nicht unter, wenn die in ihm (befindlichen Gegenstände) vergehen
(ei d' estì toiouto, thaumasté tis àn eíe he tou
tópou dynamis kai protéra pánton. hou gàr áneu
ton állon oudèn éstin, ekeino d' áneu ton állon,
anánke proton einai. ou gàr apóllytai ho tópos
ton en auto phtheiroménon.)" (18)
Neben den Körpern, doch zugleich ihre erste Voraussetzung, deutet sich
die erstaunliche Möglichkeit des Ortes an, als Seiendes den Kategorien
des Seienden nicht zu unterstehen: sie wird noch rätselhafter, wenn nach
seinem Verhältnis zu den Körpern gefragt wird, die er "in sich"
aufnimmt und "neben denen" er ist. Denn weder Stoff (hyle) noch Form (eidos)
eines Körpers, ist er auch nicht dessen Begriff (lógos) oder dessen
Ziel (télos); ebenso wenig bewegt er das Seiende (oúte kinei
tà ónta) (19).
Alles in allem also scheint er, obwohl seiend, nicht den vier möglichen
Ursachen (aítia) des Seienden zu unterstehen. Gerade die Bestimmung
des Ortes als etwas Seiendes also versetzt die Analyse in eine unabsehbare
Schwierigkeit, besteht ihr Ergebnis doch darin, daß sich der Ort jeder
Bestimmung entzieht, die Seiendes unter sich fassen könnte.
Sämtliche Aporien, den Begriff des Ortes zu entwickeln, resultieren daraus, ihn als Seiendes vorstellen zu müssen - also der Präsenz einer Bedeutung zu unterwerfen, die bereits zeitlich verfaßt ist - , und eben darin die Zäsur zu schließen, die den Ort in die Ordnung des Seienden nur einführt, indem sie ihn aus ihr schon ausgeschlossen oder ex-kommuniziert hat. Insofern, als er nicht kommunizierbar bleibt und nur deshalb etwas "ist" oder bedeutet, ist der Ort - allen anfänglichen Versicherungen Aristoteles' zum Trotz - gerade keine Instanz, die so etwas wie Kraft oder Möglichkeit (tinà dynamin) haben könnte; oder er verdankt diese Möglichkeit bereits diesem Ausschluß oder dieser Ex-Kommunikation. Die aristotelische Exposition operiert im Ausgang eines Selbstwiderspruchs, in dem sich nicht einfach eine Nachlässigkeit, eine Voreiligkeit oder Ungenauigkeit von Bestimmungen artikuliert. In ihm kommt vielmehr die Unmöglichkeit zum Tragen, etwas Unsagbares zu sagen: eine Empfänglichkeit des Ortes zu artikulieren, die dem Sein vorausgesetzt sein muß, um darin das "Es gibt" dieses Seienden sich ereignen lassen zu können. Denn alles, was sich vom Ort sagen läßt: daß er empfängt oder aufnimmt, ohne anderes zu "sein" als diese Empfängnis oder Aufnahme, aber gerade darin "anders als Seiendes ist", läßt sich nicht sagen, weil damit gerade nichts gesagt wäre. Weshalb es sich nur meta-phorisch sagen läßt, in der Metapher des Gefäßes etwa: "Somit scheint 'Ort' etwas Derartiges zu sein wie ein Gefäß - 'Gefäß' meint doch soviel wie: 'Ort, der fortbewegt werden kann' - , ein Gefäß aber ist kein (Stück) des Gegenstandes (der im Gefäß ist). (kaì gàr dokei toioutó ti einai ho tópos hoion tò angeion (ésti gàr tò angeion topos metaphoretós. tò d' angeion oudèn tou prágmatós estin.)" (20) Deshalb wäre es aber gewiß unzureichend, dieses Gefäß (angeion), in dem sich ein beweglicher Ort, ein tópos metaphoretós, bezeichnen will, nur als "Metapher des Ortes" zu lesen. In gewisser Hinsicht bezeichnet dieses Gefäß vielmehr selbst schon den "Ort der Metapher": wo immer von ihm die Rede ist, wird der Ort von einer Übertragbarkeit oder Metaphorizität eröffnet und durchquert sein, die sich in der phorá als "erster Wirklichkeit" bereits abgezeichnet hatte. Die phorá setzt also nicht ein, nachdem sich der Ort "konstituiert" hat. Vielmehr tilgt sie den Ort im gleichen Zug, in dem sie ihn in das Spiel der Bedeutung einführt.
Denn wenn der Ort "etwas" ist, schreibt Aristoteles, müßte sich auch angeben lassen, wo er ist; müßte der Ort des Ortes (tópou tópos) bezeichnet werden können, was freilich nur ins Unendliche (eis ápeiron) verweisen würde. Deshalb wird sich feststellen lassen, daß der Ort - verwickelt ins Spiel jener Bedeutung, die die phorá eröffnet - eine Grenze bezeichnet, die nicht etwa erst den einen Ort von einem anderen absetzt, sondern die Grenze ihrerseits begrenzt haben muß, die sich als "Ort" abzeichnet. Denn wenn der Ort "etwas" ist, zugleich aber alles Seiende einen Ort hat, wird sich die Schlußfolgerung aufnötigen, daß der Ort nicht in sich selbst, sondern "entweder nirgends ist oder in einem Anderen [e oudamou e en állo]" (21). Der Ort ist, was er ist, nicht zunächst im Unterschied zu anderen Orten, sondern als Unterschied zu sich. Es besteht also nicht nur eine Differenz, die den einen Ort von einem anderen trennt. Zunächst sind die verschiedenen Orte nicht einmal darin einander gleich, Orte zu sein; sie differieren in sich, bevor sie voneinander unterschieden werden können. Der Ort ist nicht eine einfache Gegebenheit, sondern Spiel einer Differenz, die den Ort vorstellig werden läßt als Ineinander oder Aneinander von Zweien, das sich jedoch allen Bestimmungen eines "Innerhalb" oder "Außerhalb" entzieht und deshalb "zugleich" [háma] in sich und außer sich ist. "So wird also ein Krug nicht 'in sich selbst' sein, und auch nicht der Wein. (Von dem ganzen Ausdruck) 'Krug Wein' aber wird man es sagen können; denn das 'was' und das 'worin', beides sind hier Teile des gleichen (Ganzen). (...) 'Krug' und 'Wein' sind, für sich genommen, nicht Teile, zusammengenommen aber wohl; wenn sie dann also Teile sind, kann (dies Gebilde) selbst in sich selbst sein. [ho men oun amphoreùs ouk éstai en hauto, oud' ho oinos. ho dè tou oínou amphoreùs éstai. ho te gàr en ho, amphótera tou autou mória. (...) ho dè amphoreùs kaì ho oinos chorìs men ónta ou mére, háma dé. diò hótan e mére, éstai autò en hauto]." (22)
Das kleine Partikel
"háma", das hier zum Tragen kommt, indem es sich jeglicher Trägerschaft
entzieht, dürfte auch medientheoretisch die Rolle eines ebenso unscheinbaren
wie unverzichtbaren Versatzstückes spielen. Nicht nur beiläufig
nämlich stößt die Frage nach dem Entzug des Ortes, der sich
in aller Metaphorik abzeichnet, auf dieses kleine Partikel, auf das auch die
Aristoteles-Lektüre Derridas in Ousia und Gramme gestoßen war:
wo er, im Ausgang von Heidegger, die Frage der Zeitlichkeit aufgeworfen hatte.
Im "háma" kündigt sich etwas an, was sich ontologisch nicht denken
läßt. Dieses "háma", das "zusammen" bedeutet, "alles auf
einmal", "beide zusammen" und "gleichzeitig", ist nämlich weder räumlich
noch zeitlich. Es ist, wie Derrida schreibt, ein "háma", "in dem das
Zusammen-Sein nicht eine Bestimmung des Seins ist, vielmehr seine Herstellung
selbst. Das ganze Gewicht des Textes von Aristoteles stützt sich auf
ein kleines Wort, kaum sichtbar, weil es evident scheint und diskret wie etwas,
das sich von selbst versteht. Verblaßt, ist es umso wirksamer, als es
der Thematik entzogen wird." (23)
Um diesen Entzug
wird es gehen. Ich will also zum Schluß kommen und versuchen, zwei Fragen
zu formulieren, die mir aus der Problematik dieses "háma", eines "Zusammen-Seins"
also hervorzugehen scheinen, das ontologisch nicht zu denken ist, sondern
alle Medialität aus der Möglichkeit einer Metaphorik hervorgehen
läßt, in der die Diaspora des Ortes, die Zerstreuung also, nur
erscheinen kann, indem sie sich tilgt.
1. Die phorá
und damit die Möglichkeit von Medialität geht aus einer Problematik
des Ortes hervor, die ihn nämlich nur anzeigt, indem sie ihn ontologisch
verstoßen hat. Insofern verweisen Ontologie und Medientheorie aufeinander;
denn sie setzen sich von einer Voraus-Setzung ab, die als Zerstreuung in Orte
und als Zerstreuung des Ortes ontologisch uneinholbar ist. Deshalb läßt
sich gewiß nachvollziehen, wenn Heidegger sagt, das Wesen der Technik
sei nichts Technisches. Aber entgeht einer Frage, die das Technische deshalb
als Weise des Entbergens fassen möchte, nicht ihrerseits, daß sich
noch im Denken des Seins nur eine andere Vergessenheit anzeigt? Die diasporischen
"Wir", das sich ontologisch in der nicht-räumlichen, nicht-zeitlichen
Gemeinsamkeit des "háma" anzeigte? Und fallen darin Ontologie, Krieg
und Medium zusammen?
2. Meine zweite
Frage ist prekärer, schließt jedoch in gewisser Hinsicht an die
erste an. Sie betrifft nicht eine Vernichtung, die Kriegsgeschichte hätte
werden könnten, sondern eine Vernichtung, die durch eine Kriegserklärung
gerade nicht eingeleitet werden konnte, weil sie einer Ontologie des Krieges
gerade nicht untersteht; eine Vernichtung also, die sich insofern an den "Rändern"
dieses Krieges und doch zugleich in dessen "Zentren" vollzogen hätte.
Wenn nicht nur die Geschichte von Medialität, sondern deren Möglichkeit
selbst aus einer tiefen Komplizenschaft von Metaphysik und Metaphorik hervorgeht,
die etwa das "háma" nur ins Spiel bringen kann, indem sie es streicht,
so könnte sich herausstellen, daß diese Ordnung auf eine namenlose
Katastrophe zutreibt, sobald sich der Wille zur Technik totalisiert. Unfähig,
seine eigenen Voraussetzungen zu ergreifen, die sich im diasporischen Entzug
des Ortes nur anzeigen läßt, indem er zerfällt, wäre
dieser Wille nämlich in eine Vernichtung der Diaspora übergegangen.
Ohne kriegsgeschichtlich verortet, technikgeschichtlich abgeleitet, medientheoretisch
verzeichnet werden zu können, hätte man es mit der Gewalt einer
Metaphorik zu tun, die im gleichen Augenblick, in dem sie sozusagen zur "totalen
Metapher" wurde, mit dem, was sich bei Levinas als "Jenseits der Metapher"
bedeuten wollte, zugleich seine eigenen Voraussetzungen zerstört hätte.
Ist es vielleicht das, was aller Medientheorie eine Unruhe versetzt, so als
zittere in ihr eine Katastrophe nach, die Name nicht werden kann? Und was
bedeutet dies für "uns", die wir Medientheorie treiben?
Ich danke für Ihre Aufmerksamkeit und Geduld.
(1)
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Hamburg 1977, S.121
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(2)
a.a.O., S.122
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(3)
vgl. etwa Hans-Dieter Bahr, Die Sprache des Gastes, Leipzig 1994, S.207
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(4)
Marshall McLuhan, Die magischen Kanäle, Düsseldorf und Wien 1968,
S.64
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(5)
vgl. Marshall McLuhan, a.a.O., S.68
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(6)
Marshall McLuhan, a.a.O., S.55
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(7)
Jean-Luc Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, a.a.O., S.129f.
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(8)
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, a.a.O., S.405
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(9)
Jacques Derrida, Grammatologie, Frankfurt/M. 1983, S.114
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(10)
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1986, S.87
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(11)
Martin Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen 1986, S.88f.
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(12)
vgl. Martin Heidegger, Nietzsche I, Pfullingen 1961, S.170: "Weil aber
die Sprache als lautendes Bedeuten von Grund aus uns zumal in unserer Erde
verwurzelt und in unsere Welt versetzt und bindet, deshalb ist die Besinnung
auf die Sprache und ihre Geschichtsgewalt immer die Handlung der Daseinsgestaltung
selbst. Der Wille zur Ursprünglichkeit, zur Strenge und zum Maß
des Wortes ist deshalb keine ästhetische Spielerei, sondern die Arbeit
im Wesenskern unseres Daseins als eines geschichtlichen."
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(13)
Hans-Dieter Bahr, Sätze ins Nichts, Tübingen o.J., S.168
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(14)
Aristoteles, Physik VII 2 243a 39
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(15)
Aristoteles, Metaphysik XII 7 107b 5
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(16)
Aristoteles, Physik IV 1 208b 10ff.
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(17)
Aristoteles, Physik IV 1 208b 28
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(18)
Aristoteles, Physik IV 1 208b 33-209a 2
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(19)
Aristoteles, Physik IV 1 209a 22
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(20)
Aristoteles, Physik IV 2 209b 28
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(21)
Aristoteles, Physik IV 3 210a 26
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(22)
Aristoteles, Physik IV 3 210a 31-210b 4
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(23)
Jacques Derrida, Ousia und Gramme, in: ders., Randgänge der Philosophie,
Wien 1988, S.73
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