Hans-Joachim
Lenger
Bewegung. Die Wege Heideggers
(Vortrag an der Universität Hamburg - 23.5.2003)
Den Terminus der Bewegung auf die Wege zu beziehen, die diese Bewegung nimmt,
einschlägt oder gar bahnt, folgt keineswegs, wie man zunächst annehmen
könnte, einem bloßen Spiel von Worten. Verweist doch bereits die
Methode, das griechische met'hódon nämlich, auf jenen Weg,
auf dem man einer Sache nachgeht - und damit auf eine Bewegung, in der sich
zu zeigen hat, wie es um diese Sache bestellt ist. In präziser Weise
stellt sich diese "Sache" also nicht nur selbst "in Bewegung"
dar. Vor allem bedarf sie, um ebenso Bewegung des Denkens wie Denken der Bewegung
zu werden, einer Frage nach den Wegen, die sie als Bewegung nimmt, einschlägt
oder bahnt. Nur so nämlich bestünde Aussicht, diese "Sache"
nicht nur anzutreffen, sondern vor allem erst hervorzubringen. Dagegen wird
diese "Sache" verfehlen, wer nicht zu unterscheiden vermag zwischen
Wegen, die gegangen, und solchen, die nicht gegangen werden können. So
jedenfalls ließe sich Heidegger verstehen, wenn er im Jahr 1935, in
seiner Freiburger Einführung in die Metaphysik, auf das Chorlied
aus der Antigone und das Lehrgedicht des Parmenides zurückkommt. Denn
wie wird der Denkende der Wege inne, wie wird er sie unterscheiden können,
um nicht in die Irre zu gehen? Und um welche Wege überhaupt geht es?
Freundlich zugewandt jedenfalls, próphron, empfängt die
Göttin des Parmenides jenen Entrückten, der mit seinem Stutengespann
einen Weg genommen hat, wie es bei Parmenides heißt, "der weitab
vom üblichen Pfad der Menschen liegt" (1),
und zwar, wie die freundlich zugewandte Göttin hinzusetzt, nicht aus
bösem Geschick, sondern aus Fügung und Recht, thémis te
díke. Dem derart Entrückten wird nämlich mit Fug und
Recht aufgetragen, an die Menschen weiterzugeben, "welche Wege der Untersuchung
einzig zu erkennen sind: die erste, daß es ist und daß nicht ist,
daß es nicht ist, ist die Bahn der Überzeugung, denn sie richtet
sich nach der Wahrheit; die zweite, daß es nicht ist und daß es
sich gehört, daß es nicht ist. Dies jedoch ist, wie ich dir zeige,
ein völlig unerfahrbarer Pfad: denn es ist ausgeschlossen, daß
du etwas erkennst, was nicht ist, oder etwas darüber aussagst: denn solches
läßt sich nicht durchführen." (2)
Zunächst handelt es sich also um zwei Wege: um den des Seins und den
des Nicht-Seins. Der erste Weg ist die Bahn der Überzeugung. Er richtet
sich nach der Wahrheit, der alétheia oder der Unverborgenheit,
wie Heidegger sagen wird. Der zweite Weg dagegen ist der des Nichts; er ist
unerfahrbar und unbegehbar: auf ihm ruht sozusagen ein Tabu. Doch dann gibt
es noch einen dritten Weg, vor dem die Göttin den Entrückten warnt:
jenen Weg nämlich, wie es bei Parmenides heißt, "den die nichtswissenden
Menschen sich bilden, die Doppelköpfigen. Denn Machtlosigkeit lenkt in
ihrer Brust den irrenden Verstand; sie treiben dahin, gleichermaßen
taub wie blind, verblüfft, Völkerschaften, die nicht zu urteilen
verstehen, denen das Sein und Nichtsein als dasselbe und auch wieder nicht
als dasselbe gilt und für die es eine Bahn gibt, auf der alles in sein
Gegenteil umschlägt." (3)
Dieser dritte Weg ist also der einer gewissen Indifferenz. Wer sich auf ihm
bewegt, weiß nicht zu unterscheiden zwischen Sein und Nicht-Sein. Hin-
und hergeworfen, nichtsahnend dahintreibend, taub und blind, wird er von einer
wechselhaften Ordnung des Scheins umfangen, die ihn vom Wissen trennt.
Sein, Nicht-Sein und Schein also sind die drei Wege, in die von der Göttin
eingeführt wird, wer sich ihrer Weisung aussetzt. Es handelt sich also,
wie Heidegger in seiner Einführung von 1935 erklärt, um einen
"Dreiweg". Und dieser "Dreiweg" gebe im Schiedsspruch
der Göttin eine einheitliche Anweisung: "Der Weg zum Sein ist unumgänglich.
Der Weg zum Nichts ist unzugänglich. Der Weg zum Schein ist zugänglich
und begangen, aber umgehbar. Ein wahrhaft wissender Mann ist deshalb nicht
jener, der blindlings einer Wahrheit nachläuft, sondern nur jener, der
ständig alle drei Wege, den des Seins, den des Nichtseins und den des
Scheins weiß. Überlegenes Wissen, und jedes Wissen ist Überlegenheit,
wird nur dem geschenkt, der den beflügelnden Sturm auf dem Weg des Seins
erfahren hat, dem der Schrecken des zweiten Weges zum Abgrund des Nichts nicht
fremd geblieben ist, der jedoch den dritten Weg, den des Scheins, als ständige
Not übernommen hat." (4)
Zugänglichkeit, Unzugänglichkeit und Begangenes verbinden sich hier
offenbar mit einer bestimmten Affektenlehre. Der beflügelnde Sturm des
Seins - und auf diesen "Sturm" wird am Schluß zurückzukommen
sein - begleitet das Unumgängliche. Der abgründige Schrecken dagegen
geht vom Unzugänglichen des Nicht-Seins aus. Und in ständige Not
schließlich versetzt die Ordnung des Scheins, in der jene Völkerschaften
hin- und hertaumeln, die nicht zu urteilen vermögen.
Bereits mit dem beflügelnden Sturm, dem abgründigen Schrecken und
der ständigen Not jedenfalls führen sich bei Heidegger Kategorien
oder Metaphern ein, die nicht mehr nur einer Topografie der Wege gehorchen.
In ihnen kündigt sich vielmehr eine Logik der Bewegung an. Zwar steht
der Denkende wie in einem Schnittpunkt von Heideggers "Dreiweg".
Doch dem Sturm, dem Schrecken und der Not setzt er sich nur aus, um eine bestimmte
Bewegung des Denkens einzuschlagen. Sie wird sich schließlich darin
zuspitzen, die Bewegung zu denken. Und um diesen zentralen Punkt in wünschenswerter
oder unmißverständlicher Deutlichkeit zu markieren, verlasse ich
an dieser Stelle den "Dreiweg" des Parmenides, um einen anderen
"Dreiweg" aufzusuchen. Er schneidet sich dort, wo Heidegger gegen
ein Denken in "Werten" und "Ganzheiten" antritt und dabei
in unmißverständlicher Weise programmatisch wird: "Was heute
vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird",
so heißt es in seiner Einführung, "aber mit der inneren Wahrheit
und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch
bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu
tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewässern
der 'Werte' und 'Ganzheiten'." (5)
Worin also besteht Heideggers Distanz zum Nationalsozialismus und zur nationalsozialistischen
Bewegung? Darin, daß sich diese Bewegung über ihre innere Wahrheit
vor allem hinwegtäuscht, wie Heidegger nahelegt. In gewisser Hinsicht
folgt sie nämlich ganz dem Weg des Scheins, dem irrende Menschen unterliegen,
sofern sie zwischen dem Sein und dem Nicht-Sein nicht hinreichend zu unterscheiden
vermögen. Aber insofern, und darauf kommt alles an, beschreibt die Distanz,
die Heidegger damit zur "Bewegung" wahrt, auch nur einen Abstand,
den die "Bewegung" zu sich selbst einhält, indem sie ihrer
eigenen "Wahrheit und Größe" noch nicht inne ist. Und
dies plaziert Heideggers Topografie der Wege von Anfang an im Horizont eines
bestimmten Nationalsozialismus oder der nationalsozialistischen "Bewegung".
Seine Einführung stellt nicht nur eine Einführung in die Metaphysik
dar. Mehr will sie Einführung in die innerste Bestimmung des Nationalsozialismus
sein, der sich über seine eigene "Wahrheit" und "Größe"
noch hinwegtäuscht oder sich seiner "Wahrheit" und "Größe"
noch nicht inne ist. Und das unterscheidet Heidegger von jedem "Mitläufer"
des Nationalsozialismus. Gewiß hält er Distanz zur "Bewegung".
Zwar teilt er weder ihre "Werte" noch ihre "Ganzheiten".
Doch indem er in die "Wahrheit" und "Größe"
der Bewegung einführt, hat er diese "Bewegung" selbst schon
überholt, hat er sich an ihre Spitze gesetzt oder erhebt gar den Anspruch,
sie selbst zu führen. Die Einführung ist in dieser Hinsicht selbst
dieses Führen. Denn worin besteht die "innere Wahrheit und Größe"?
Innerhalb der "Bewegung" soll etwas ausstehen, was Heidegger die
"Begegnung" der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen
Menschen nennt. Insofern stellt diese Begegnung auch kein Bewegungs-Kontinuum
mehr dar. Sie ist selbst geschnitten von einem "Dritten", das in
ihr aussteht und sie erst in ihre eigene "Wahrheit und Größe"
einführen könnte. Insofern ist die "Bewegung" in sich
selbst unterbrochen oder gespalten, und zwar gerade in dem, was in ihr als
"Begegnung" aussteht oder ihr in gewisser Hinsicht auch bevorsteht.
Und wenn dieses Programm damit diabolische Züge annimmt, so schreibt
Jacques Derrida, "so deshalb weil es - nichts dabei ist dem Zufall zuzuschreiben
- das Schlimmste in sich vereint, kapitalisiert, zwei Übel zugleich:
es bürgt für den Nazismus und enthält einen Gestus, der noch
ein metaphysischer Gestus ist" (6).
Aber deshalb wird man es sich keineswegs einfach machen dürfen. Naheliegend,
doch zu leicht etwa wäre es, Heideggers Nationalsozialismus lediglich
als beispiellose und ungeheuerliche Verirrung eines Denkens zu verurteilen.
Denn reicht dies aus? Würde die Rede von der "Verirrung" nicht
ein Wissen um Wege voraussetzen, die einzuhalten die Bewegung des Denkens
vor dieser "Verirrung" schützen müßte? Der Hinweis
Derridas zumindest dürfte eine Beunruhigung auslösen, die weiter
reicht als bis zu jeder bloßen "Verurteilung". Wenn nämlich
"nichts dem Zufall zuzuschreiben" ist, wie Derrida erklärt,
dann müßte von einer tiefen, möglicherweise unauflösbaren
Verbindung zwischen diesem Gestus der Metaphysik und einer Bewegungslogik
gesprochen werden, die schließlich im nationalsozialistischen Terror
gipfeln konnte. Dann würde es keineswegs ausreichen, die Verbrechen des
Nationalsozialismus lediglich anzuprangern oder ihm "Werte" entgegenzusetzen
- bestünden sie nun in der Wiederholung einer bestimmten Idee "des"
Menschen oder "der" Menschlichkeit. Heidegger wäre vielmehr
"beim Wort" zu nehmen, indem er das innere Wesen, die "Wahrheit
und Größe" des Nationalsozialismus als "Begegnung der
planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen" zu bestimmen
sucht. In gewisser Hinsicht - und jene modischen Begriffe der "Globalisierung",
mit denen diese "Begegnung" heutzutage gefaßt wird, müssen
hier nicht repetiert werden - wäre dieser Nationalsozialismus nämlich
bis heute keineswegs "widerlegt". Schon gar nicht wäre die
Verbindung von planetarischer Technik und neuzeitlichem Menschen unterbrochen,
in der er sich, Heidegger zufolge, realisieren sollte. Vielmehr müßte
das Denken "des" Menschen ebenso wie das "der" Technik
sozusagen einer Archäologie ihrer metaphysischen Voraussetzungen ausgesetzt
werden. Die Wege der "abendländischen Ontologie" ebenso wie
die Bewegungslogik, die sich in ihr freisetzen, müßten im Innern
der "Technik" ebenso wie in der Idee "des" Menschen nachgezeichnet
und destruiert werden.
Nun würde es an dieser Stelle natürlich zu weit führen, die
Wege zu rekonstruieren, die Heidegger von Sein und Zeit aus dem Jahr 1927
bis zur Einführung in die Metaphysik von 1935 zurückzulegen
hatte. Doch muß in Erinnerung gerufen werden, daß bereits in Sein
und Zeit eine implizite Kinetik oder Bewegungslehre vorliegt, die sich nämlich
im Rätselbegriff des "Vorlaufens" abzeichnete. Das "Vorlaufen
in den je eigenen Tod" ratifiziert nicht nur die radikale, die unhintergehbare
Vereinzelung des "menschlichen Subjekts". Vor allem bricht sie mit
der Vorstellung dieses "Subjekts" selbst, und zwar in nicht weniger
unhintergehbarer Weise. Denn daß ich sterblich bin, ist keine Bestimmung
unter anderen, und ebenso wenig ist der Tod etwas, was mir irgendwann einmal
bevorstünde. Vielmehr spitzt sich die "Krise" des abendländischen
"Subjekts" in Sein und Zeit deshalb in einzigartiger Weise
zu, weil sie die Singularitäten aus dem Tod und damit aus einem Zerbrechen
auftauchen läßt, das nicht von anderen für mich übernommen
werden kann. "Der Tod", so heißt es deshalb bei Heidegger,
"'gehört' nicht indifferent nur dem eigenen Dasein zu, sondern er
beansprucht dieses als einzelnes. Die im Vorlaufen verstandene Unbezüglichkeit
des Todes vereinzelt das Dasein auf es selbst. Diese Vereinzelung ist eine
Weise des Erschließens des 'Da' für die Existenz. Sie macht offenbar,
daß alles Sein bei dem Besorgten und jedes Mitsein mit Anderen versagt,
wenn es um das eigenste Seinkönnen geht. Dasein kann nur dann eigentlich
es selbst sein, wenn es sich von ihm selbst her dazu ermöglicht."
(7)
Heideggers Abschied vom "Subjekt" vollzieht sich damit im Zeichen
einer Vereinzelung oder einer Singularisierung. Sie soll "unbezüglich"
sein, wie Heidegger versichert, also auf keine vorgängigen Beziehungen
mehr zurückgeführt werden können. Doch wird sich dies ohne
weiteres halten lassen? Entscheidend zumindest ist, daß diese Singularisierung
ihrerseits aus einer Kinetik des "Vorlaufens" erst hervorgeht. Erst
im Vorlaufen nämlich soll sich verstehen lassen, was als Unbezüglichkeit
des Todes zum "Dasein" vereinzelt. Erst eine bestimmte Kinetik also
versetzt den Vereinzelten in den Stand seines "eigensten Seinkönnens".
Und dies trägt den Wegen und Bewegungen Heideggers von Anfang an eine
tiefe Zweideutigkeit ein. Einerseits nämlich widerfährt der Tod
den Singulären, ereignet er sich als ein Zerbrechen, das jedes Können
aussetzen läßt. Nicht umsonst spricht Heidegger von einer "Geworfenheit"
in den Tod, die in präziser Weise einer transzendentalen Ohnmacht entspricht.
Der Tod ist also nichts, was einem "Können" unterstünde,
und insofern beschreibt er einen "ungangbaren Weg". Es sei denn,
andererseits, dieser ungangbare Weg wäre von Anfang an in eine spezifische
Bewegung versetzt oder übersetzt worden - in jene Kinetik des "Vorlaufens"
nämlich, in der sich das "Dasein" als "Da eines Seins"
erschließen soll. Allerdings wäre die Singularität dann nicht
mehr irreduzibel. In bestimmter und durchaus fragwürdiger Weise wäre
sie ihrerseits abgeleitet aus einem Vorlaufen oder aus einer bestimmten Kinetik.
Spätestens hier kündigt sich also die Frage der Techniken ab, die
derart in Bewegung versetzen und die radikale Vereinzelung erst freisetzen.
Und ebenso sensibel wird man auf die Mehrdeutigkeiten des "Schließens",
"Er-Schließens" und "Ent-Schließens" zu achten
haben, das bei Heidegger nicht von ungefähr eine prominente Rolle spielt,
vor allem in der "Entschlossenheit". Zunächst nämlich
bezeichnet die "Ent-Schlossenheit" ein sprachliches Privativum,
also einen Entzug: das Ent-Schließen als ein Auf-Schließen nämlich,
als eine Öffnung oder Entriegelung. Doch ebenso, wie sich der ungangbare
Weg bei Heidegger sofort in eine Bewegung übersetzt hat, wie sich die
Ohnmacht kinetisch in das "eigenste Seinkönnen" verschiebt,
verschiebt sich in Sein und Zeit die "Entschlossenheit des Daseins"
auch zu einer Entschlossenheit, die auf etwas zielt: in eine Entschlossenheit
nämlich, die sich zu etwas entschließt oder zu allem entschlossen
ist.
Um das Ineinanderspiel von Wegen und Bewegungen eingehender zu verstehen,
das sich hier abspielt, wird man noch einen weiteren Schritt ins Ungangbare
gehen müssen. Das "Mitsein mit Anderen" klang in der erwähnten
Passage aus Sein und Zeit bereits an. Dieses Mitsein "versagt",
so war zu erfahren, wo es um das "eigenste Seinkönnen" geht;
denn der je eigene Tod kann von einem anderen nicht übernommen werden.
Doch mit jener sprachlichen Sensibilität, die gerade bei Heidegger gelernt
werden kann, wäre deshalb auch das unscheinbare Partikel des "Je"
zu befragen, das Heidegger bekanntlich nicht nur an dieser Stelle kultiviert.
Zeigt es nicht bereits an, daß der Tod nicht einzig ist, sondern der
Tod "je schon" geteilt ist in meinen Tod und den des Anderen? Und
ist es phänomenologisch tatsächlich zwingend, vom "Je"
dieser Teilung ohne weiteres in das "Je Meine" überzugehen?
Spricht dieser Übergang ins Meine, ins Eigene oder die Eigentlichkeit
nicht vor allem von einer Unmöglichkeit, die noch weiter reicht - nämlich
in die Unmöglichkeit, den Tod des Anderen zu übernehmen? Und geht
die Bewegung Heideggers, die Kinetik des Vorlaufens in den "je eigenen
Tod" nicht wie aus einer Abwehr hervor, die sich zuvor des Tods des Anderen
entledigt hat? Oder was - so könnte phänomenologisch gefragt werden
- bleibt das Dasein dem Anderen irreduzibel schuldig, indem es sich dessen
Anspruch entzieht und ins "je Eigene" kehrt?
Wie gesagt, solche Fragen können hier nur angedeutet werden. Entscheidend
ist, daß sich bereits in Sein und Zeit der "ungangbare Weg"
in die Kinetik einer Bewegung übersetzt haben mußte, die aus einem
vorgängigen Ausschluß des Anderen hervorgeht. Und nicht weniger
entscheidend dürfte sein, daß sich der Bewegungslehre auf diese
Weise eine Architektur einträgt, in der die Ethik der Ontologie unterworfen
bleibt. "Das Gewissen", so akzentuiert Heidegger, "ist der
Ruf der Sorge aus der Unheimlichkeit des In-der-Welt-seins, der das Dasein
zum eigensten Schuldigseinkönnen aufruft." (8)
Unheimlich, so erfahren wir nämlich, sei das nackte In-der-Welt-sein
als Unzuhause, als Unheimisches und Unvertrautes. Unheimlich sei, daß
sich das Dasein ans Besorgen und Mitsein verliere, um aus diesem Selbstverlust
als Ruf eines Gewissens auf sich zurückzukommen, der das Dasein ins eigenste
Sein-Können zurückrufe. Definitiv wird das Gewissen hier zu einer
Instanz, die mit dem Ausschluß des Anderen abschließt. Und, mehr
noch: irreduzibel trägt sich dem Dasein Heideggers mit dem Unheimlichen
des Gewissensrufs eine zirkuläre Bewegung ein, die nur vorläuft,
um ins Eigenste zurückzukehren. "Der Erschließungscharakter
des Rufes", so hebt Heidegger in einer Terminologie des Fernmeldewesens
hervor, "wird erst voll bestimmt, wenn wir ihn als vorrufenden Rückruf
verstehen" (9).
Acht Jahre später, im Jahr 1935, wird dieser technische Rückruf
nämlich eingetroffen sein. Nunmehr, in der Einführung in die Metaphysik,
geht es um das, was "der Mensch" sei. Und deshalb wird das Unheimliche
zu dessen eigenster Wesensbestimmung, wie Heidegger ausdrücklich hervorhebt:
"Der Spruch: 'der Mensch ist das Unheimlichste' gibt die eigentliche
griechische Definition des Menschen." (10)
Insofern steht das Unheimliche ganz im Horizont dessen, worauf abgesehen werden
soll. Es ist es das, was Heideggers in den Blick nehmen will, um der "Wahrheit
und Größe der nationalsozialistischen Bewegung" innezuwerden.
Im "Unheimlichen" soll aufgesucht werden, was es erlaubt, diese
"Bewegung" einer "Begegnung" von planetarischer Technik
und neuzeitlichem Menschen auszusetzen. Und nachdem er sich zunächst
von der freundlich zugewandten Göttin des Parmenides in den "Dreiweg"
von Sein, Nicht-Sein und Schein hatte einweisen lassen, widmet er sich nunmehr
jenem Chorlied aus der Antigone, in dem über die griechische Wesensbestimmung
"des Menschen" verfügt worden sei:
"Vielfältig das Unheimliche, nichts doch
über den Menschen hinaus Unheimlicheres ragend sich regt.
Der fährt aus auf die schäumende Flut
beim Südsturm des Winters
und kreuzt im Gebirg
der wütiggeklüfteten Wogen.
Der Götter auch die erhabenste, die Erde,
abmüdet er die unzerstörlich Mühelose,
umstürzend sie von Jahr zu Jahr,
hintreibend und her mit den Rossen
die Pflüge." (11)
Man könnte sich an dieser Stelle, und dies gewiß nicht zum letzten Mal, einem Übersetzungsproblem stellen, das Heidegger aufgibt. Zwar kann das griechische deinón, das im Chorlied der Antigone auftaucht, auch das "Unheimliche" bedeuten. Und doch, eher noch ist es das "Ungeheure", das "Gewaltige" oder "Überwältigende" - und insofern oder dann auch das "Unheimliche". Man könnte also die Frage aufwerfen, welche Wege der Übersetzung es Heidegger vorschreiben, hier zwingend von jenem "Unheimlichen" zu sprechen, das den griechischen Menschen nicht nur in Bewegung versetzen, sondern sein Wesen mit dem deinón geradezu in eins setzen soll. Aus der Perspektive von Sein und Zeit gelesen, mögen die Gründe immerhin nachvollziehbar sein. Bereits hier hatten sich die Konturen eines gewissen "Dreiwegs" abgezeichnet, aus der auch das "Unheimliche" aufstieg. Die Verlorenheit des In-der-Welt-seins, die Verlorenheit ins "Man", zu dem das Mitsein anderer verfällt, korrespondiert ganz der Sphäre des Scheins oder Dahintreibens. Der Weg des Seins dagegen führte als Kinetik des Vorlaufens in das eigenste Sein-Können des Daseins ein. Stillschweigend jedoch und ohne daß es zu Wort hätte kommen können, hatte sich in der Topografie von Sein und Zeit bereits ein "dritter Weg" abgezeichnet. Denn so sehr mein Tod mich vereinzelt, so wenig ist mein Tod einzig. In einem Sinn, der ontologisch freilich nicht mehr aussagbar ist, geht meine Vereinzelung also daraus hervor, den Tod des Anderen nicht übernehmen zu können. Dieser Abgrund kann nicht überbrückt werden und läßt sich von keiner Kinetik des Vorlaufens einholen. Und muß ein "Gewissen", das seine Eigentlichkeit nur ergreifen kann, indem es den Anderen abweist, nicht einem Gestus der Selbstermächtigung verfallen, in dem das Uneinholbare als "Unheimliches" wiederkehrt und umgeht? Wird damit das "Unheimliche", in dem sich die Abwehr einer uneinholbaren Differenz wiederholt, nicht zu etwas, was "nicht geheuer" ist? Was als "Ungeheures" alle Phantasmen des Überwältigenden und Großen aufruft?
Was diese "Größe" angeht, so war von ihr allerdings schon
in der Rektoratsrede von 1933 die Rede gewesen, in der es unter Rückgriff
auf die "Vorsokratiker" auch um die "Größe des Anfangs"
ging (12). Dieser Anfang sollte
nämlich niemals etwas gewesen sein, dem man den Rücken kehren könnte,
um ihn geraden Weges hinter sich zu lassen: "Der Anfang", hatte
Heidegger hier erklärt, "ist noch. Er liegt nicht hinter uns als
das längst Gewesene, sondern er steht vor uns. Der Anfang ist als das
Größte im voraus über alles Kommende und so auch über
uns schon hinweggegangen. Der Anfang ist in unsere Zukunft eingefallen, er
steht dort als die ferne Verfügung über uns, seine Größe
wieder einzuholen." (13) Auch
hier rechnet Heidegger also ausdrücklich mit einer Topografie des "Dreiwegs".
Der Anfang ist nicht einfach Anfang einer Bewegung, der sich fixieren ließe.
Er hat sich von Anfang an sich selbst entzogen. Er markiert insofern eine
Differenz zu sich selbst, und nur deshalb kann er in die Zukunft "einfallen".
Aber wird man deshalb nicht auch - allen Versicherungen zum Trotz, die Heidegger
ansonsten geben mag - einräumen müssen, daß dieser "Anfang"
zwar einfällt, doch mit einer Zukunft deshalb keineswegs schon zusammenfällt,
die sich einholen oder ins Eins holen ließe? Wiederholt sich im Entzug
dieses Anfangs nicht vielmehr jene winzige, aber ausschlaggebende Differenz,
über die das Eigene oder Eigentliche das "Daseins" ebenso wenig
Macht hat wie eine Begegnung, in der sich einer Bewegung zur "Größe
und Wahrheit" aufschwingen soll?
Entscheidend bei Heidegger jedenfalls ist, daß sich der "Anfang"
als etwas wiederholt, was als dessen Größe eingeholt werden soll.
Der Anfang wird also gestellt, so wie man einen Flüchtigen stellt; doch
gleichzeitig so, wie man etwas aufbaut, errichtet, aufstellt. Die ferne Verfügung,
von der Heidegger spricht, ist von hier aus immer doppelt konnotiert. Einmal
so, daß ins Eins geholt werden muß, was als Anfang groß
ist; und ein andermal so, daß eingeholt werden muß, was flieht,
was sich zeitlich und räumlich entzieht, indem es über uns hinweggegangen
und in unsere Zukunft eingefallen ist, ohne sich dort stellen zu lassen. Um
in dieses Eins zu holen, bedarf es immer einer gebieterischen identifikatorischen
Hast, wie Lacan vielleicht sagen würde. Und muß das nicht um so
mehr dazu herausfordern, diesen "Anfang" selbst als Differenz zu
befragen, die sich ins Eigene oder Eigentliche nicht wird kehren lassen? Diese
Differenz des Anfangs zu sich muß sich jedem "Anfang" bereits
entzogen haben, der sich fixieren oder ins Werk setzen ließe, und zwar
von Anfang an. Die "Frühe dieses Anfangs", deren Größe
Heidegger nicht müde wird, als dessen "Größe" zu
beschwören, würde als Differenz zu jedem Anfang insistieren, als
anfangsloser Anfang also oder als Ur-Sprung im Wortsinn. Und wiederholt sich
nicht gerade darin der Zuspruch jener freundlich zugewandten Göttin,
aus deren Schiedsspruch die díke zum entrückten Reisenden
im Lehrgedicht des Parmenides spricht?
Zu Recht stellen Gilles Deleuze und Félix Guattari deshalb einerseits
fest: Heidegger wollte "zurück zu den Griechen, und zwar über
die Deutschen, im schlimmsten Moment ihrer Geschichte: Was gibt es Schlimmeres,
so Nietzsche, als vor einem Deutschen zu stehen, wo man einen Griechen erwartete?"
(14) Und doch, nicht weniger und
allen Versicherungen Heideggers zum Trotz hat sich diese díke
einer uneinholbaren Differenz auch seiner Einführung eingeschrieben,
und zwar unauslöschlich. Das unheimliche Wesen, das als griechisch verstandener
"Mensch" aufbricht, gewalttätig und niederwerfend, wie Heidegger
feierlich hervorhebt, bleibt in der Einführung um so unentrinnbarer der
Fügung einer díke, ausgesetzt, die ihn mit Notwendigkeit
stürzen läßt. Denn wie könnte es anders sein? Nie wird
das unheimliche Menschenwesen insofern aus einem Vertrauten, Heimischen aufgebrochen
sein, um sich in das Unvertraute der Fremde zu begeben. Denn der Anfang ist
nicht, und wo immer er sich sistieren will, spricht aus ihm das Unheimliche,
zu dem man eine Differenz verschweißt, die jede Möglichkeit eines
Einholens und Stellens überfordert. Gewalttätig und niederwerfend,
wie Heidegger deshalb beschwörerisch festhält, muß die Unheimlichkeit
des Menschenwesens diesen Anfang deshalb ins Werk erst setzen. Es soll die
Zukunft stellen und erobern, aufrichten und erbauen. Hochfahrend spricht Heidegger
von jenen, die "als Gewalt-tätige Gewalt brauchen und Hochragende
werden im geschichtlichen Sein als Schaffende, als Täter. Hochragend
in der Geschichtsstätte, werden sie zugleich ápolis, ohne
Stadt und Stätte, Ein-same, Un-heimliche, ohne Ausweg inmitten des Seienden
im Ganzen, zugleich ohne Satzung und Grenze, ohne Bau und Fug, weil sie als
Schaffende dies alles je erst gründen müssen." (15)
Hier jedoch zeichnet sich eine doppelte Frage oder ein dreifacher Schiedsspruch
ab. Denn unterstellt diese Stättelosigkeit die Schaffenden ohne Satzung
und Grenze, ohne Bau und Fug nicht vor allem einer Ordnung des Schein? Versetzt
es sie nicht selbst in eine äußerste Nähe zu jenen, denen
die Göttin des Parmenides zu Beginn attestierte, Machtlosigkeit lenke
ihren Verstand und lasse sie dahintreiben wie Völkerschaften, die nicht
zu urteilen verstehen? Läßt sich der Weg des Seins und der des
Scheins tatsächlich noch scharf unterscheiden, wie Heidegger unterstellt,
wenn das Schaffen selbst nur wie eine haltlose Entscheidung aus einem stättelosen
Dahintreiben auftaucht? Und zweitens: Satzung und Grenze müssen, wie
Heidegger erklärt, von den Schaffenden erst gegründet werden. Doch
bedeutet dies nicht, daß sie selbst aus der Stättelosigkeit hervorgehen,
einer puren Entscheidung oder Dezision gleich, in der die "Zukunft"
usurpiert wird? Man wird die Phantasmatik dieser Vorstellungen jedenfalls
nicht völlig unvertraut finden, und insofern steht der Bruch mit Heideggers
Nationalsozialismus auch immer aus. Zwar hat sich diese Phantasmatik mittlerweile
in andere Wege und Bewegungen der Sprache übersetzt, wo sie die Einzelnen
etwa auf ihre "Zukunftsfähigkeit" hin taxiert und abrichten
will, um sie "fit für die Zukunft" zu machen. Unabtrennbar
jedoch, so scheint es, begleitet sie eine Bewegungslogik, die aus einer ontologischen
Topografie okzidentaler Wege hervorgeht. Denn stets kehrt sie sich ins Eigene,
in die Aneignung der Eigentlichkeit; und immer muß diese Bewegung zuvor
verworfen haben, was als Differenz des Anderen Eigenes nicht sein wird. Dieser
Weg der Differenz allerdings bleibt ontologisch unzugänglich. Und gerade
insofern stößt über ihn jene díke zu, die keinem
Können einer Bewegung untersteht. Gerade darin durchkreuzt sie jede Bewegung,
in der die Unheimlichkeit unheimlichen Wesens begriffen ist. Mehr noch: es
verurteilt den derart Schaffenden, wie Heidegger selbst hervorhebt, zum Untergang:
"Der Untergang ist ihm das tiefste und weiteste Ja zum Überwältigenden.
Im Zerbrechen des gewirkten Werkes, in jenem Wissen, daß es ein Unfug
ist und jenes sárma (Misthaufen), überläßt er
das Überwältigende seinem Fug." (16)
Und deshalb wird anders als bei Heidegger oder nach einem anderen Anfang der
Unterscheidung von Sein und Schein gefragt werden müssen. Wird sich deren
Differenz nicht vor allem in der díke jenes dritten, ungangbaren
Wegs selbst zutragen oder ereignen müssen? Eines Weges, der eben keinem
Können, sondern einer ontologisch unverfügbaren Ohnmacht des Empfangens
entspricht? Dieses Empfangen bestünde in einer Passivität, der keine
Aktivität und kein Vermögen mehr korrespondiert. Diese Passivität
ereignet sich vielmehr immer schon als ein Aussetzen, das den parmenideischen
"Weg des Seins" skandiert und jede Möglichkeit einer Bewegung
aus dieser Skansion hervorgehen läßt, vor jedem ihrer Anfänge.
Und darin besteht die Schwierigkeit, wie Philippe Lacoue-Labarthe notiert.
"Die Schwierigkeit liegt, wie immer, im Denken einer ursprünglichen
Nachträglichkeit oder vielmehr darin, daß der Ursprung entsprungen,
von Anfang an geteilt und im Verzug, in différance zu denken
ist" (17).
Diese différance hat nämlich nicht nur mit jedem Anfang
und mit jeder Bewegung einer Zukunft gebrochen, die sich im Namen des "Anfangs"
würde einholen wollen. Zugleich bricht sie mit jener Affektenlehre, von
der anfangs die Rede war, als Heidegger vom "Sturm" sprach, der
den Denkenden auf dem "Weg des Seins" beflügele. Derart nämlich
konnte sich der "Sturm" und die "Größe" zur
Sturmabteilung der Philosophie formieren. Der Sturm und die Größe
stehen also nicht von ungefähr auch am Ende der Rektoratsrede von 1933,
wo Heidegger Platons Politeia zitiert: "tà ... megála
pánta episphale". Heidegger übersetzt: "Alles Große
steht im Sturm..." (18) Aber
sphállein oder episphállein bedeuten nicht, im
Sturm zu stehen, sondern anfällig zu sein; und tò sphalerón
ist das Glatte, das Trügerische und Verführerische. Das Große
steht also nicht im Sturm; es ist anfällig, vom Absturz bedroht, und
seine Bahn ist glatt, trügerisch und verführerisch. Jede Bewegung,
die sich in der Begegnung von planetarischer Technik und neuzeitlichem Menschen
ihrer eigenen Wahrheit und Größe würde versichern wollen,
wäre "von Anfang an" zum Untergang verurteilt gewesen. Dies
bejaht zu haben, durch den insofern allerdings unvermeidbaren Übersetzungsfehler
hindurch, hat die "Wege Heideggers" mit der "nationalsozialistischen
Bewegung" verschränkt.
Die Differenz am Anfang jedoch oder die Differenz zu jedem Anfang dagegen
nötigt zu einer anderen Lektüre. Sie sperrt sich einer Einkehr ins
"je Eigene" oder "Eigentliche". Sie kehrt sich nicht ins
"Sein", sondern bricht mit der Ontologie im Zeichen einer Ethik
des Anderen. Und damit will ich schließen. In ihr kündigt sich
ein Pluralismus des Anderen an. Das letzte Wort soll deshalb hier Emmanuel
Levinas gehören, der in seiner Phänomenologie einer Zeit des
Anderen schrieb: "Es handelt sich weder darum, eine Reihe von Widersprüchen
zu durchlaufen, noch darum, sie zu versöhnen, indem man die Geschichte
anhält. Wir möchten uns im Gegenteil auf den Weg machen auf einen
Pluralismus zu, der nicht in einer Einheit fusioniert; wir möchten, wenn
dies gewagt werden darf, mit Parmenides brechen." (19)
(1)
Parmenides: Fragment 4, in: Jaap Mansfeld (Hg.): Die Vorsokratiker.
Griechisch/Deutsch, Stuttgart: Reclam 1987, S.315.
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(2)
Parmenides: Fragment 6, ebd., S.317.
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(3)
Parmenides: Fragment 9, ebd., S.317f.
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(4)
Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik, Tübingen:
Niemeyer 1987, S.86.
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(5)
ebd., S.152
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(6)Jacques
Derrida: Vom Geist. Heidegger und die Frage, Frankfurt/M.: Suhrkamp
1988, S.50.
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(7)
Martin Heidegger: Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer 1979, S.263.
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(8)
ebd., S.289.
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(9)
ebd., S.280.
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(10)
Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik, ebd., S.116.
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(11)
ebd., S.112.
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(12)
Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität.
Das Rektorat 1933/34, Frankfurt/M.: Klostermann 1983, S.12.
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(13)
ebd., S.12f.
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(14)
Gilles Deleuze/Félix Guattari: Was ist Philosophie?, Frankfurt/M.:
Suhrkamp 1996, S.126.
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(15)
Martin Heidegger: Einführung in die Metaphysik, ebd., S.117.
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(16)
ebd., S.115.
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(17)
Philippe Lacoue-Labarthe: Die Fiktion des Politischen. Heidegger, die Kunst
und die Politik, Stuttgart: Edition Patricia Schwarz 1990, S.124.
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(18)
Martin Heidegger: Die Selbstbehauptung der deutschen Universität...,
ebd., S.19.
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(19)
Emmanuel Levinas: Die Zeit und der Andere, Hamburg: Meiner 1984, S.19.
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