Hans-Joachim
Lenger
Die Schrift zustellen
Blochs Erzählung des "Wir"
"Ich bin. Aber
ich habe mich nicht. Darum werden wir erst." (1)
Meine Damen, meine Herren,
immer neu und
immer riskant bleibt die Frage des Anfangs eines Denkens, des Einsatzes eines
Sprechens, der Artistik eines Sprungs, mit dem sich ein Gemurmel unterbricht
und jenen Parcours eröffnet, der sich in der verantwortlichen Prägung
eines Textes strukturiert. Denn in der Frage des Anfangs zeichnet sich eine
andere ab oder verbirgt sich in ihr wie ein Palimpsest. Sie betrifft das Problem,
aus welchem Anfang das philosophische Fragen selbst hervorgeht und wohin es
sich also artistisch zu wenden hat, um seines Privilegs innezuwerden, das
Allgemeinste zu denken. Es ist, cartesianisch, die Frage nach dem archimedischen
Punkt (2) einer nicht weiter
zu bezweifelnden Evidenz, die dem Denken einen Halt gewähren und eine
Struktur verleihen könnte, um es aus der Vielstimmigkeit eines Gemurmels
auftauchen zu lassen und und ihm das Wort zu erteilen.
Viel ist geschrieben worden über Sprungfiguren, mit denen die Texte Blochs
einsetzen. Leitmotivisch ertönen sie gleichsam wie Musik, und sie rühren
an Evidenzen, die sie doch zugleich erst setzen, um den vielen Stimmen, aus
denen sie auftauchen, einen Raum zu bereiten, in dem sie erklingen könnten,
und eine Zeit zu gewähren, in der sie sich artikulieren würden.
"Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst." Nichts, so wollen
wir vorerst annehmen, könnte evidenter sein und nichts tauglicher, dem
Denken einen Ausgangsort zu schaffen, den Blochs Geste hier wie in einer gastlichen
Einladung vorzeichnet. Denn ihr anfänglicher Sprung versetzt uns im Nu
in eine Mitte, die leer ist und ohne Bestimmung, es sei denn, die offenste,
die unseres Werdens.
Untersucht man die Technik, die diesen Sprung gelingen läßt, so sind äußerste Geschwindigkeiten im Spiel. Stets sucht Bloch den kürzesten Weg, der in die Problematik dieses "Wir" einführen könnte, und stets durchläuft er diesen Weg mit unerhörtem Tempo. "Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst." Im Geist der Utopie hieß es noch kürzer, noch schneller, noch unumwundener: "Ich bin. Wir sind. Das ist genug. Nun haben wir zu beginnen." (3) Ohne nach Übergängen zu suchen, die den Weg vom Ich zum Wir sichern würden, versetzt der Sprung also mitten hinein. Genauer: dieser Sprung überspringt sich selbst, indem er noch seinen eigenen Anfang durchkreuzt. Er setzt nämlich das Ich und das Wir nur voraus, um selbst diese Voraussetzung noch zu überspringen: "Nun haben wir zu beginnen" - erst nach diesem Sprung nämlich, der das Ich unvermittelt ins Wir eingesetzt hatte. Allein sprachlich oder schriftstellerisch handelt es sich also um einen Anfang, der früher ist als er selbst, um einen Anfang, der sich je schon überholt hat, oder um einen anfangslosen Anfang.
Allerdings wird eine philosophische Reflexion, die sich ihres Ausgangspunktes zu versichern sucht, das Problem eines Beginns, der sich derart selbst ausstreicht, nicht ohne Unruhe registrieren. Ich will versuchen, dies in einer ersten Lektüre des Leitmotivs zu zeigen. Sie könnte zunächst daran erinnern, daß die Geschwindigkeiten, die Blochs virtuose Schrifttechnik ins Spiel bringt, gleichwohl eine Reihe logischer Entscheidungen durchlaufen, die gewiß näher befragt werden können. "Ich bin. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir erst." Die unruhige Figur dieses Wir geht, allen Geschwindigkeiten zum Trotz, mit denen sie sich einstellt, aus einer Phänomenologie des Mangels hervor, die eine Phänomenologie des Ich bleibt. Das Wir oder "die anderen" sind deren abgeleitete Form; das Werden dieses Wir erscheint erst nachträglich im Horizont des Ich, und zwar, weil es sich nicht hat; oder das Wir tritt nur in den Horizont ein, weil ich an mir selbst mangele.
Man wird sich
hier also fragen dürfen, was die Figur des Wir davor bewahren könnte,
nur als abkünftiger Modus dieses Ich zu erscheinen. Man wird sich dem
Problem zu stellen haben, ob das Wir, ob "die anderen" im Schatten, den diese
Abkunft werfen würde, nur als Analogie dieses Ich denkbar wären.
Denn dies müßte darauf hinauslaufen, den Abgrund, der mich von
ihnen trennt, ihre Alterität also, einem Vergessen zu überantworten.
Und deshalb wird man, in anderen Worten, den Ort, an dem das Sprechen einsetzt,
mit einer gewissen Behutsamkeit, die vielleicht am ehesten dem Gehör
eigen ist, daraufhin zu prüfen haben, ob es sich dabei nicht um den Schauplatz
einer Usurpation handeln könnte.
So finden sich bei Bloch durchaus Formulierungen, die den Gedanken nahelegen,
es handle sich bei diesem Wir um eine Sphäre der Vermittlung, deren Bestimmung
darin besteht, eine selbstbezügliche oder rückbezügliche Bewegung
des Ich möglich zu machen. Es wäre dies eine Sphäre, in der
das Ich, das sich nicht hat, nur den Mangel aufhebt, der es auszeichnet, und
zwar, um sich selbst zu finden. "Der Mensch besonders", heißt es etwa
in der Tübinger Einleitung, "ist auf diesen steten Weg nach außen
angewiesen, damit er überhaupt nur wieder auf sich zurückkommen
könne und so bei sich gerade die Tiefe finde, die nicht dazu ist, daß
sie in sich, ungeäußert bleibe." (4)
Kaum könnte der Zirkel einer Bewegung klarer beschrieben werden, der
vom Ich des Mangels auf einem Weg, den Blochs präzise Sprache als steten
notiert, zu sich zurückführt, um hier, bei sich selbst nämlich,
fündig zu werden. Und nichts könnte zugleich die Frage zwingender
machen, ob diese Zirkularität, in die das Wir damit verspannt wäre,
nicht dem Gestus einer Unterwerfung gehorchen würde, der die "anderen"
nur nach Maßgabe des Ich denkbar werden läßt.
Und doch, aller Zirkularität, aller steten Bahnung zum Trotz, in der sich Blochs Erfahrung zunächst zu konstruieren scheint, muß ihr etwas widerfahren sein, was diese Bahnung bereits unterbrochen hat, noch bevor sie sich hatte entwerfen können. "Vom puren Innen", heißt es in der Tübinger Einleitung nämlich, "ist kein einziges Wortbild gekommen, das uns übers innerste sprachlose Ansich hinaus sprechen läßt und eben äußert. Dagegen Worte wie: eng, tief, warum, dunkel, hell, dichtes Vergessen, offenes Aufdämmern, der innere Weg selber: alle diese sind aus Äußerem gezogen und dann erst fürs Innere durchscheinend. So merkt sich alles Innen erst über das Außen; gewiß nicht, um sich dadurch zu veräußerlichen, wohl aber, um sich überhaupt zu äußern." (5).
Offenbar ist das "Merken" also nichts, was seinen Ausgang in Bezirken fände, die Bloch das "pure Innen" nennt; denn aus ihm geht nichts über das sprachlose Ansich hinaus. Ebenso wenig aber ist es ein Zuschuß, der sich einer Phänomenologie des Ich auf dem Weg der Äußerung erschließen würde; läßt Bloch doch keinen Zweifel daran, daß es dieses "Merkens" zuallererst bedarf, um so etwas wie Äußerung überhaupt möglich zu machen, also das Spiel von "Innen" und "Außen" überhaupt erst zu eröffnen. Offenbar kommt dieses "Merken" also doppelt vor. Einerseits merkt sich das "Innen" über das "Außen"; insofern entspräche es dem, was Bloch den steten Weg der Erfahrung nennt. Andererseits aber läßt sich das "Merken" dem "Außen" selbst nicht zuschlagen; bedarf es doch erst dieses "Merkens", damit so etwas wie "Äußerung" überhaupt möglich wird.
Sehr viel anders also, als sich dies einem ersten, flüchtigen Blick darstellen könnte, zeigt sich Blochs Terminologie, die zunächst einem gewissen metaphysischen Dualismus verpflichtet zu sein scheint, im "Merken" von einer Bewegung durchkreuzt, die sich weder "innen" noch "außen" ansiedeln, einordnen und beruhigen läßt. Es handelt sich bei diesem "Merken" nicht einmal um eine Bewegung, wenn darunter eine Kontinuität, eine Folge in Zeit und Raum, eine Vermittlung oder Entwicklung verstanden wird; viel eher um eine Zäsur, die alle Oppositionen von "Innen" und "Außen" wie mit einem Schlag hergestellt haben muß. Weder "innen" noch "außen", und man darf wohl hinzufügen: weder intelligibel noch sinnlich, weder vergangen noch gegenwärtig, entzieht sich die Zäsur dieses "Merkens" deshalb auch einer phänomenologischen Problematik, die sich vor die Aufgabe gestellt sieht, aus transzendentalen Bezirken des Ich zur Konstruktion eines Alter Ego fortzuschreiten (6).
Mit dem "Merken"
ist also eine Paradoxie im Spiel, die sich von einer Phänomenologie des
Ich und des steten Wegs seiner Erfahrung nicht restlos beherrschen läßt.
Man könnte auch sagen, daß sich die Unscheinbarkeit dieses "Merkens",
aus dem Blochs Text das Spiel von "Innen" und "Außen" hervorgehen läßt,
dieses Spiel desto mehr aufstört und verstört, je unscheinbarer
es ist. Denn dieses "Merken" mischt sich nicht etwa erst ein, sobald das Ich
den steten Weg seiner Erfahrung durchläuft. Es ist nicht, was diesen
Weg unwegsam machen würde; es hat ihn vielmehr vor allem anderen eröffnet.
Und noch bevor sich ein Cogito sum des Anfangs versichern könnte, hätte
sich aus diesem "Merken" ein Ort vorgezeichnet, der jeden Versuch einer egologischen
Selbstbegründung des Denkens durchkreuzt hätte. Wo sich das Ich
bin zum Ausgangspunkt erheben will, würde es sich deshalb auch nicht
etwa um einen archimedischen Punkt handeln, von dem aus sich das Ganze der
Gegebenheiten entfalten ließe. Vielmehr würde es sich um das Moment
einer Wiederholung handeln, in dem sich ganze Serien von Paradoxien kreuzen,
vervielfältigen und überlagern, die deshalb unablässig mitten
hineinversetzen.
Wie wenig der Anfang sich fixieren läßt, zeigt im übrigen
bereits ein flüchtiger Blick auf die vielfältigen Serien, in denen
sich die Leitmotive, mit denen Bloch seine Texte einsetzen läßt,
immer neu variieren, zerstreuen und eben darin einander kommentieren. Niemals
handelt es sich um einen einfachen Anfang, stets um Vielheiten. Und niemals
wird sich deshalb eine Situation herstellen, in der sich das Denken in einem
steten Weg der Erfahrung entspannen ließe. Ganz im Gegenteil unterbrechen
sich diese Texte beständig selbst, und dies dürfte schließlich
auch näher an das Thema unserer Tagung heranführen, die nach dem
Schriftsteller Bloch und damit nach dem Wort und der Schrift fragt.
Was Bloch das "Merken" nennt, verbindet sich nämlich bei ihm mit einer impliziten Philosophie des Zeichens. Vom "puren Innen", so hörten wir bereits, sei kein einziges Wortbild gekommen. Vielmehr bedürfe es eines Zugs aus Äußerem, der dann erst fürs Innere durchscheinend sei. Ohne große Mühen läßt sich hier eine implizite Metaphorologie entziffern, die zwischen Wort und Bild, Stimme und Anschauung den unsicheren Grat ihrer eigenen Möglichkeit befragt. Angesiedelt in einem Dualismus, der das Spiel von "Innen" und "Außen" auf den ersten Blick zu beherrschen scheint, zeigt sich nämlich auch das Wortbild gezeichnet von jener Zäsur, die Bloch im "Merken" registriert hatte. Gewiß, wo das Wortbild - einer aristotelischen Bestimmung der Metapher folgend - den "eigentlichen" Namen durch einen "übertragenen" ersetzt, um etwas "durch die antithetische Ausdrucksweise besser und durch die Kürze schneller" vor Augen zu führen, wie es bei Aristoteles heißt (7), da steht das Sprechen zwar ganz im Zeichen des Sichtbaren oder des Lichts. Man könnte sogar versucht sein, die Spur einer impliziten Medientheorie aufzunehmen, die Bloch an dieser Stelle - ganz in einer Ordnung Sichtbarkeit - sagen läßt, das Wortbild der Metapher funktioniere sozusagen wie ein Dia, wenn es nämlich für das "Innen" durchscheinend sei.
Entscheidender aber noch dürfte für unseren Zusammenhang sein, daß sich hier eine Äußerlichkeit markiert, die im Gefüge von Äußerungen ebenso wenig aufgeht wie in dem, was Bloch Ent-Äußerung nennt. Wie das "Merken", so ist auch zeichentheoretisch die Marke dieser Äußerlichkeit in dualen Oppositionen nicht zu fassen, in denen Blochs Terminologie sich hier ebenfalls nur zu bewegen scheint, um sie immer neu zu durchkreuzen. So sehr deshalb auch Blochs Entwurf einer Metaphorologie Figuren einer Rückbezüglichkeit oder Selbstbezüglichkeit beschreibt, wenn sie das "Innen" vom "Außen" her durchscheinen macht, so sehr wird diese Metaphorologie zugleich oder vielmehr zuerst von der Äußerlichkeit einer Markierung ermöglicht, die sozusagen "äußerlicher" ist als alle Äußerlichkeit und eben deshalb Äußerungen überhaupt erst ermöglicht. Es würde sich zeichentheoretisch um so etwas wie eine Markierung handeln, die sich nur in Serien ihrer eigenen Vervielfachung, in Wiederholungen von Uneinholbarem markiert. Es würde um Alteritäten gehen, die alle Metaphorik des Lichts, alles Durchscheinen von Bedeutung, alle Transparenz von Sinn nur auftauchen läßt aus einer Diaspora der Differenz, die keinen Anfang einfach, sondern alle Anfänge vielfach, und keinen Text eindeutig, sondern alle Texte wenigstens mehrfach lesbar macht - wie ein Palimpsest eben.
Das Problem des anfänglichen Sprungs bei Bloch erschöpft sich deshalb keineswegs darin, daß sich das Leitmotiv beständig in vielen Leitmotiven variiert, sich unabschließbar von einem auf anderes überträgt, ohne jemals im "eigentlichen" Sinn vorzukommen. Nicht weniger entscheidend dürfte sein, daß sich auch jeder einzelne Text, der sich so schreibt, seinerseits einer mehrfachen, wenigstens einer doppelten Lektüre unterziehen läßt. Jeder Text ist nicht er selbst, sondern ein anderer. Hierin zeigt sich nämlich jene Alterität an, auf die jede phänomenologische Frage erst nachträglich zielen kann, wie das Alter Ego und damit die Möglichkeit eines Wir in einem transzendental geöffneten Horizont des Denkens auftreten können.
Ich will versuchen,
dies am Blochschen Leitmotiv selbst zu zeigen, das ich zu Beginn zitiert hatte.
Ich schlage also eine zweite oder eine andere Lektüre vor. Denn es gibt
zumindest diese eine zweite oder andere Lesart des Leitmotivs, dieses Sprungs
am Anfang. Diese zweite oder andere Lesart, so behaupte ich, ist nicht weniger
wörtlich als die erste. Nicht weniger genau wird sie dem Blochschen Text
folgen als jene, die das Wir erst nachträglich im Horizont eines Mangels
des Ich bin erscheinen ließ. Diese zweite Lesart, die in einen anderen
Anfang leitet, könnte darüber hinaus geeignet sein, Schrifttechniken
zu rekonstruieren, die zwar mit hohen Geschwindigkeiten einsetzen und operieren,
aber darin etwas ganz anderes anzeigen als einen usurpativen Gestus des Denkens
- nämlich die sensible Registratur der Alterität.
"Ich bin. Aber ich habe mich nicht." Kaum eindringlicher könnte ausgesprochen
werden, daß alle Versuche, dem Denken im Cogito sum einen archimedischen
Punkt zu sichern, von dem aus es eine Gesamtheit der Gegebenheiten konstruieren
könnte, nur einen leeren Ort umschreiben werden, den der Name "des" Menschen
bisher besetzt oder usurpiert hielt. Und weit davon entfernt, eine Instanz
zu bezeichnen, aus der die Problematik des Wir kausal hervorgeht, um sich
im Analogon eines Alter Ego zu figurieren, würde sich diese Frage des
Wir nicht etwa erst nachträglich stellen, nicht als abkünftiger
Modus des Ich. Diese Alterität wäre dem Ich bin vielmehr vorausgeschickt;
wie es bei Bloch heißt: "Darum werden wir erst." Das "Erst" des Werdens
wäre also kein Index seiner Vorläufigkeit, sondern umgekehrt die
Zäsur seiner Unvordenklichkeit. Erst wo sich ein Wir vorausgeschickt
hat, das phänomenologisch freilich unkonstruierbar bleiben wird und deshalb
weder Projekt noch Werk der Gemeinschaft werden kann (8),
würde sich auch der leere Ort des Cogito sum abzeichnen, einzeichnen
oder eintragen. Von hier aus gesehen wäre schließlich auch das
"Darum" des Werdens nicht länger kausal, als Ableitungsverhältnis
zu lesen. Es wäre die Topografie einer Umschreibung dieses leeren Ortes,
der als Ausgangsort des Denkens eben nicht trägt; es wäre das Darum-herum
dieses Ortes, und um den herum Wir deshalb erst werden.
Diese zweite oder andere Lektüre, die ich vorschlage und die nach so etwas wie einem Kommunismus ohne transzendentales Subjekt fragen lassen könnte, erweitert die erste offenbar nicht. Sie folgt ihr genau und kehrt sie geradezu um. Nicht weniger wortgetreu als die erste, ist sie allerdings in Gebietskategorien einer Metaphysik, die des archimedischen Punktes eines transzendentalen Subjekts innewerden muß, um sich begründen und entfalten zu können zu können, kaum nachvollziehbar - ihr bleibt sie undenkbar, unlesbar und skandalös. Sie widersetzt sich einer Kausalität transzendentaler Ableitungen ebenso wie phänomenologischen Techniken, mit denen sich das Ich seiner Würde und Einzigkeit zu versichern hat, um sich erst im nachhinein der Frage der Alterität aussetzen zu können. In gewisser Hinsicht wäre diese andere, diese zweite Lektüre also nicht einmal "philosophisch" im strengen Sinn. Aber deshalb wird man sich auch die Frage stellen können, inwiefern dann ein Text in diesem Sinne "philosophisch" wäre, der ja eine solche zweite Lektüre nicht nur ermöglicht, sondern geradezu herausfordert.
Ohne sich jedoch allzu lange damit aufzuhalten, was einen Text als genuin philosophischen auszeichnet, wird man daran zu erinnern haben, daß sich jenem "Merken", dem sich Blochs Phänomenologie der Erfahrung aussetzen mußte, um das Spiel von "Innen" und "Außen" überhaupt eröffnen und durchlaufen zu können, die Unscheinbarkeit einer Grenze auch stets schon angezeigt hatte, von der philosophische Erfahrung ihren Ausgang nimmt, ohne sie deshalb in Besitz nehmen zu können. Wörtlich gelesen, oder besser: buchstäblich im Sinne von litterae, ließe sich vielleicht sagen, daß dieses "Merken", diese "Markierung" deshalb nicht so sehr "philosophisch" als vielmehr "literarisch" wäre - würde sich dies nicht dem umgangssprachlichen Mißverständnis aussetzen, das die Literatur ihrerseits als Gebietskategorie oder einzelnen Disziplin mißversteht.
Hier geht es jedoch nicht um das Problem, wie sich die Grenzen zwischen der Philosophie und der Literatur (oder zwischen einem Denker und einem Schriftsteller) ziehen und halten ließen. Vielmehr geht es um die Frage, was solche Gebietseinteilungen, offenbar mit einer gewissen Notwendigkeit oder Folgerichtigkeit, aus metaphysischen Entscheidungen hat hervorgehen lassen, in denen sich hatte bestimmen wollen, worin die Natur oder auch das Wesen des Zeichens besteht. - In Blochs Formulierung eines "Wortbilds" etwa verbirgt sich dieses Problem eher noch, als daß es schon zum Ausdruck käme. Scheint diese Formulierung doch auf den ersten Blick noch ganz im Bann einer metaphorologischen Entscheidung zu stehen, die das Zeichen oder die Differenz erst im Horizont des Bildes, also der Anschauung auftauchen läßt. Und unterwirft sie die Differenz damit doch dem Bann einer Zirkularität, die ganz dem "steten Weg" der Erfahrung entspricht und gehorcht.
Deshalb käme es darauf an, in dem, was Blochs Metaphorik als durchscheinendes "Wortbild" faßte und damit zur Metapher einer Metapher entgrenzte, jenen Schlag, jene Zäsur oder jenen Schock kenntlicher werden zu lassen, der im "Merken" insistiert - unscheinbar und flüchtig, doch alles weitere eröffnend. Vielleicht nicht von ungefähr in den Literarischen Aufsätzen, genauer in den Verfremdungen I, finden sich in diesem Zusammenhang Formulierungen, die keinen Zweifel daran lassen, daß dieses "Merken" von traumatischer Intensität oder vielmehr Heftigkeit ist. Hier ist etwa die Rede vom "Merken des Nicht-Da, worin wir genau unser nächstes Jetzt zwar leben, doch nicht erleben." (9) Und Bloch erläutert: "Dies Merken klingt nicht immer angenehm, im dunklen Ist, als daß man sich unmittelbar befindet, stimmt etwas nicht. So kommt das erste ritzende Da, fragend durchaus." (10)
Wenn eine Erfahrung traumatisch ist, die alle Möglichkeiten von Apperzeption übersteigt und alle Vorkehrungen durchschlägt, mit denen sie sich abschirmen könnte, so ist dieses "Merken des Nicht-Da" traumatisch. Denn es läßt sich in Bahnen nicht aufzeichnen, in denen sich eine Wahrnehmung zur Erfahrung verdichten könnte. Gerade die Abwesenheit möglicher Erfahrung zeigt an, daß dieses "Merken" eines "nächsten Jetzt" über alles hinausgegangen sein muß, was sich in Formen von Wahrnehmung oder in Architekturen von Erfahrungen absorbieren ließe. Dies, so fährt Bloch fort, als sei es das selbstverständlichste, sei jenes "Nicht-Da", in dem "wir" leben. Auf Schritt und Tritt springt dieses Wir also ein, wie um anzuzeigen, was den Möglichkeiten einer transzendentalen Grundlegung entzogen bleiben wird und doch zugleich die uneinholbare Voraussetzung von allem ist, was sich zum Grund sollte legen wollen.
Wie das "Merken",
so ist auch das Wir in sich gespalten; oder aber: es kommt zumindest doppelt
vor. Einerseits ist es rhetorische Figur oder appellative Instanz, an die
der Sprecher sind wendet, um so etwas wie eine Sphäre möglichen
gemeinsamen Sprechens erst zu eröffnen, aus der das Ich auf sich zukommen
könnte. Eine zweite Lektüre dieses Wir allerdings wird deshalb auch
den abgründigen Entzug des Wir zu buchstabieren haben, aus dem das Ich
immer erst im nachhinein, sich selbst gegenüber verspätet, auf sich
zukommt, ohne sich zu erreichen oder einzuholen. Dieses Wir wäre, was
unnennbar bleibt und darin allem steten Weg einer Erfahrung vorausgeht. Es
wäre also, was sich möglicher Erfahrung entzieht, und zwar, weil
es in gewisser Weise die Zerklüftung, die Zerrissenheit oder der Entzug
"selbst" ist.
Aus solcher Zerrissenheit schreibt oder ritzt sich der traumatische Einschnitt,
ohne Bedeutung werden zu können. Und darin markiert er auch jene Differenz,
in der sich selbst noch einmal klüftet, was Blochs metaphorologische
Entscheidung zuvor zum "Wortbild" amalgamiert hatte. Um "Wortbild" sein zu
können, muß sich jedem Zeichen etwas zugetragen haben, was Bedeutung
nicht trägt oder "Bild" nicht wird, was also keinen Ertrag erwirtschaftet
und eben darin unerträglich ist. Als "unerträglichen Augenblick"
führen Blochs Verfremdungen I so eine Irrfahrt ein, die sich in einem
Riß anmelde - "plötzlich wie sonst nichts" (11).
Diese Plötzlichkeit, so Bloch, könne nicht einmal vom Tod aufgewogen
werden. Er nennt diese Irrfahrt eine "Nausea", aber setzt hinzu: "Da dieser
Ausdruck viel zu schwach ist, wird hinzugefügt, daß nur die extrem
kurze Dauer dieses Zustands (obwohl er länger nachklingt) ihn hindert,
zu vernichten. Das nicht im buchstäblichen Sinn, tödlich oder auch
nur umnachtend. So leichten Kaufs, sagte ein Kenner, fühle man sich hier
nicht davonzukommen. Sterben sei hier sogar kurz nachher erwünscht, doch
wirke so etwas als Ausweg fast lächerlich. Der Abgrund, wohin man durch
das Unerträgliche falle, scheine überhaupt keinen Boden zu haben,
worauf man zerschellen könne, woran der Fall ein Ende habe. Er habe eben
nur durch seine Kürze ein Ende, doch diese genüge, um spüren
zu lassen, daß gegen diese Art Sturz kein Sterben gewachsen sei. Ja,
der Chokierte werde nur dadurch, daß er weiterlebt, aus dem blutigen
Riß ins Jetzt entfernt." (12)
Mit jener Unscheinbarkeit, die alle litterae an den Rändern möglicher Bedeutung postiert und deshalb unversehens auch in ihren Zentren auftauchen läßt, interveniert der buchstäbliche Sinn dieses Textes also inmitten einer Frage, der sich eine Existentialontologie der Endlichkeit verschrieben hatte. Allerdings mutet uns die Unscheinbarkeit dieses Textes zu, eine Unerträglichkeit zu registrieren, die unerträglicher noch wäre als der Tod; oder die doch zumindest den Wunsch zu sterben wie einen Ausweg kennt, der dem Unerträglichen gerade nicht gerecht würde. Wo sich eine Existentialontologie der Endlichkeit also eigens ergreifen will, indem sie die Unvordenklichkeit eines Seins-zum-Tode in parabolischen Bahnen einer Wiederholung umschreibt und so mit einer Metaphysik des Subjekts bricht (13), entziffert Blochs Intervention eine Zerrissenheit, die sich als die des Wir noch "vor" solchem Sein abzeichnet. Sie würde sich deshalb auch nicht in der Seins-Frage markieren, sondern in der: was gerecht wäre. Und wenn meine bisherigen Überlegungen nicht völlig haltlos gewesen sein sollten oder vielmehr haltlos genug, um in allen Figuren einer Grundlegung zumindest ein Beben spürbar gemacht zu haben, das auch die Ontologie durchzieht, dann würde sich diese Frage nach dem, was "gerecht" wäre, mit der nach den Techniken verschränken, in denen sich die Zäsur, die Markierung oder der Riß zutragen. Oder aber, wie ich jetzt sagen will: wie sich die Schrift zustellt.
Nicht Stellung also, sondern Zustellung, nicht These, sondern Transmission vor aller Bedeutung. Es geht nämlich nicht, so notiert Bloch in seinen Reflexionen über den "unerträglichen Augenblick", um einen wichtigen Brief, den man erwartet hätte und der dann nicht eintraf. Es geht also nicht um den Inhalt eines intentionalen Horizonts, so Bloch, und zwar "schon deshalb nicht, weil ein Riß ja überhaupt keinen Inhalt hat" (14). Vielmehr geht es um das "Abreißen selbst", für das bezeichnend sei, "daß ihm kurz nachher ein starker Bewegungstrieb entgegengesetzt wird" (15). Vielleicht könnte die Nachträglichkeit aller "Bewegung" und allen "Triebs" an dieser Stelle ja lesbarer machen, was sich in den hohen Geschwindigkeiten zugetragen haben muß, die Blochs Sprungserien des Anfangs auszeichnen, ohne doch in ihnen zum Ausdruck kommen zu können, oder wenn, dann nur entstellt. "Die Schrift zustellen" - das würde nämlich verlangen, eine Gravur vor aller Bedeutung, eine Differenz vor allem Bild, eine Zäsur vor aller Bewegung oder einen Schnitt vor allem Trieb zu übermitteln.
Nicht ohne strenge
Folgerichtigkeit jedenfalls legen die Verfremdungen I in immer neuen Anläufen
die Zäsuren frei, die sich im Amalgam des "Wortbilds" oder der Metapher
noch verbergen. Sobald etwa das "Wortbild", das Bloch an zitierter Stelle
als durchscheinend, wie ein Dia also, gedacht hatte, zum Bewegungsbild des
Films wird, kommt eine Technik der Unterbrechung ins Spiel, die bereits eine
andere Zeit als die einer Transparenz oder die der Projektion einer Bedeutung
zu denken aufgibt. Am Fall eines Fotos, das zufällig gelang und einen
Schlitten auf einige Zuschauer zurasend zeigte, die das noch gar nicht registriert
hatten, notiert Bloch etwa eine "zackige Zeit" (16),
und er setzt hinzu: "Denkt man sich das Bild als Film und gibt man der schrecklichen
Möglichkeit nach, ihn unter Zeitlupe zu sehen, so liefe er als völliges
Stück 'Jedermann' ab, als Leben ohne Begriff und mit ebenso unvermittelt
hereinsausenden Schicksalsschlägen." (17)
In solcher Technik jedenfalls enthüllt sich der stete Weg der Erfahrung
geradezu als "bewußtloser Zustand"; er ist, wie Bloch schreibt, "dem
der Bildfiguren genau zu vergleichen, ihrem nichts durchbohrenden Augenblick,
während im gleichen draußen der Tod heranfährt" (18).
Bloch registriert also gerade in dem, was nicht "Bild" wird, sondern im Schlag
widerfährt, das Ent-Scheidende - und zwar im doppelten Sinn dieses Wortes.
Und an einer Geschichte Chestertons zeigt er wenig später, wie ein Spiegel
geeignet war, drei Zeugen drei verschiedene Mörder beschreiben zu lassen,
weil sie in diesem Spiegel nämlich jeweils sich selbst, aber nicht den
Mörder gesehen hatten (19).
Käme es also darauf an, der Illusion des Spiegels zu entgehen und ins
Spiel zu bringen, was Bloch "Tür" nennt?
An allen diesen Punkten verschränken sich das Schreiben und die Technik
jedenfalls in einer Weise, die allerdings die Frage drängend macht, wie
sich dieses Schreiben selbst technisch instrumentiert hat. Denn wenn sich
das, was als "Schlag" widerfährt, nur technisch aufzeichnen läßt,
als Dia, Film oder Platte, dann wäre auch die Erzählung des Wir
nichts, die sich in Wortbildern bannen ließe, sondern käme nur
in Unterbrechungen vor, die sich technisch schreiben. Diese Techniken würde
sich nur an den äußersten Rändern möglicher Bedeutung
abzeichnen. Und jede "Bewegung", die ihrer habhaft werden, sie in Bedeutung
oder in ein "Werk" einsetzen wollte, wäre bereits verfehlt. Verfehlt
aber, weil "Werk" nicht werden kann, was sich als Schrift aus einer Zeit und
einem Raum zustellt, die nie meine Zeit und nie mein Raum waren.
Ich will deshalb enden mit dem, was Bloch in seinem Text über "Bilder
des Déjà vu" einem Selbst einschreibt, "das nicht oder nicht
überall so geriet, wie es sich meinte, mindestens wie zum Ort von Situationen,
die nicht gemeint wurden. Der Abschied von einer Freundin, sagt Jean Paul,
kann ein Süßes enthalten, der von einem Freund nichts als Bitterkeit:
jeder Abschied aber, auch von toten Gegenständen, markiert ein nicht
erfülltes Meinen, Intendieren des Anfangs und derart (...) eine Schuld"
(20). Wenn aber nun alles
Ich am abgründigen Rand einer Zäsur situiert wäre oder sich
an der Grenze eines Einschnitts abheben würde, ohne solche Risse, die
Bloch zufolge ohne Inhalt sind, erfüllen zu können, dann wäre
diese Schuld auch nicht zu begleichen. Und wenn deshalb eine zweite Lektüre,
die sich etwa an Sprungfiguren des Einsatzes, ans Double des Merkens oder
an Schreibtechniken des Wir knüpft, nicht nur literarisch im Sinne von
Gebietskategorien bleibt, sondern vor allem und unverzichtbar ersetzt, was
einem transzendentalen Denken als Gravur der litterae uneinholbar bleiben
wird, so würde sich in einem solchen Denken der Schrift und ihrer Zustellung
etwas anzeigen, was alle Ontologie höhlt. Sie würde in das Problem
einer Technik der Zustellung, eines Stils der Übermittlung oder in einen
Mangel weisen, der nicht Seins-Vergessenheit heißt, sondern Wir-Vergessenheit
heißen könnte. Und in jener Frage, die sich an den Rändern
solcher Vergessenheit wiederholt, nämlich der, was gerecht wäre,
würde sich nicht weniger heftig die kommunistische abzeichnen, die nicht
beantwortet ist, weil sie vielleicht nicht einmal richtig stellen läßt.
Es käme dabei nämlich nicht einmal so sehr auf eine Botschaft an
oder ihre Bedeutung, oder erst in jener Weise käme es darauf an, die
alle Bedeutung schon von sich aus nachträglich sein läßt.
Es käme zunächst auf den Boten an, der sie überbringt und der
in aller Hermeneutik nicht von ungefähr eine Randfigur ist.
In seinem Essay über Das Vergessen der Philosophie schrieb Jean-Luc Nancy:
"Der Bote ist nicht die Bedeutung der Botschaft, er interpretiert sie auch
nicht, er gibt ihr keinen Sinn und gibt ihr nicht den Sinn - während
in einem anderen Sinne die Haltung des Boten, sein Stil, sein eigenes Verhältnis
zum Inhalt der Botschaft (den er nicht unbedingt kennen oder verstehen muß)
die Bedeutung derselben begleiten beziehungsweise befallen, das Signifikat
durch die Art und Weise seiner Präsentation gleichsam vom Rande her angreifen
kann. Und darin bestünde der erste Wert der 'Vorstellung': Die Philosophie
erschafft keinen Sinn, vermittelt keine Bedeutung (oder zumindest ist das
keine Beschäftigung, die ihr eher zukäme als anderen Diskursen),
sondern stellt den Sinn vor; und sie stellt ihn vor, weil der Sinn des Sinns,
vor aller Bedeutung, vor allem darin liegt: präsentiert zu werden, sich
zu präsentieren." (21)
Ernst Bloch als Schriftsteller - ich gebe zu, daß mich bei der Wahl
meines Themas die Vorstellung gereizt hat, Bloch nicht so sehr als den Autoren
einer Botschaft vorzustellen, sondern vielmehr als einen solchen Boten, der
die Botschaft überbringt oder die Schrift zustellt, was eben auch heißt:
sie ent-stellt im mehrfachen Wortsinn. Viel mehr als auf die Bedeutung käme
es dabei auf den Stil oder die Art und Weise an, in der die überbrachte
Bedeutung vom Rand her angegriffen oder befallen wirden. Solchen Befall sind
wir gewohnt, in den Gebietskategorien der Disziplinen als "literarisch" zu
bezeichnen. Doch in nichts anderem bestünde wohl auch der Sinn dessen,
was wir, mit einem nicht weniger hohen Anspruch, "Philosophie" nennen.
Ich danke für Ihre Geduld und Aufmerksamkeit.
(1) Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie,
GA 13, S.13
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(2)
vgl. René Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie,
Hamburg 1977, S.43
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(3)
Ernst Bloch, Geist der Utopie, (1923), GA 3, S.11
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(4)
Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, S.13
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(5)
Ernst Bloch, Tübinger Einleitung in die Philosophie, S.13
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(6)
vgl. Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen, Hamburg 1977, S.91ff.
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(7)
Aristoteles, Rhetorik, Buch III, 11.Kapitel, 1412b, München 1987
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(8)
vgl. Jean-Luc Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, Stuttgart 1988
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(9)
Ernst Bloch, Literarische Aufsätze, GA 9, S.220
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(10)
ebd.
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(11)
ebd.
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(12)
a.a.O., S.220f.
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(13)
vgl. etwa Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, S.263
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(14)
Ernst Bloch, a.a.O., S.221
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(15)
ebd.
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(16)
Ernst Bloch, a.a.O., S.222
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(17)
a.a.O., S.223
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(18)
a.a.O., S.223
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(19)
a.a.O., S.225f.
Zurück
(20)
a.a.O., S.238
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(21)
Jean-Luc Nancy, Das Vergessen der Philosophie, Wien 1987, S.95
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